ورقة بحث : قراءة في كتاب : مدينة الله لأوغسطينوس

 التعريف بالكاتب

القديس أغسطينوس ولد سنة 354 ، وتوفي سنة 430 ، هو كاتب وفيلسوف من أصل نوميدي-لاتيني ولد في سوق أهراس بالجزائر ، و يعد أحد أهم الشخصيات المؤثرة في المسيحية الغربية.

التعريف بالكتاب

كان كتاب "مدينة الله" للقديس أوغسطينوس نتيجة لاستيلاء القوط الغربيين على روما ونهبها سنة 410. حيث كان أتباعُ الديانات غير المسيحية يؤكدون بأن سقوط روما هو عقوبة أنزلتْها الآلهة غير المسيحية بها بسبب قانون تحريم العبادات الوثنية سنة 392. وعليه، احتدم الجدل حول العناية الإلهية في التاريخ، وكلام عن كون المسيحية على وشك أن تفضي إلى انهيار الإمبراطورية الرومانية. وفي ظل احتدام هذا الجدل، شرع أوغسطينوس في كتابة «مدينة الله».

فهرس موضوعات الكتاب

يتألف الكتاب من 22 فصلًا استغرق تأليفها ثلاثة عشر عامًا؛ فقد بدأ تأليفه وهو في عمر 59 وأنهاه عندما بلغ 72.

في الأبواب الأولى، يحاول أن يبرهن على أن ما أصاب روما من نَهْبٍ وتعذيب وأسْرٍ ليس غريبًا عن التاريخ البشري كلِّه. فإن روما ابتُليتْ بما ابتُليتْ به سائرُ الشعوب على مدى قرون من جراء سطوتها وغطرستها. لذا، فإن العناية الإلهية لا يمكن اعتبارها مسؤولة، لأن مصير الإنسان – يوضح أوغسطينوس – ليس مقررًا على هذه الأرض، ولا في نطاق حياته الجسدية. مثل هذه المصائب لا تصيب جوهر حياته، ويجب ألاَّ تقوده إلى اليأس: "فالحياة الزمنية دار ابتداء تُعِدُّ للأبدية، والمصائب ليست للمسيحي غير امتحان وتأديب.

أجاب في الفصول الخمسة الأولى على الوثنيين الذي يعبدون آلهة متعددة ويرون أن الآلهة القديمة تحمي المصالح الرومانية بشكل متفرد.

وُجّهَ الفصول من السادس حتى العاشر إلى الأفلاطونيين الجدد الذين كانوا يعيدون تفسير التقليد الوثني كدرب للتطهير؛ حيث تلعب الآلهة دور الوسطاء ما بين البشرية والعوالم السماوية.

ملخص أفكار الفصول الأولى

توحي بعض الفقرات في كتاب «مدينة الله» بتخلي أوغسطين تمامًا عن الإمبراطورية الرومانية وكل المؤسسات السياسية باعتبارها منظمات نَهمة للسلطة تسعى للهيمنة الخبيثة واضطهاد القوي للضعيف.

اعتبر أوغسطين في الكتاب أنه حانت الآن العصور المسيحية. حيث يمكن تحقيق العدالة بمعرفة إمبراطور يُقرُّ بالعبادة الحقة للرب الواحد المتجلي في المسيح، بحسب قوله،  وكأن اعتناق المسيحية كان يعيد إحياء المجتمع المُنْهَك المريض، ويتيح إمكانية تأسيس «إمبراطورية عادلة»،

فيما يتعلق بالعدالة، كانت مدينة الله متحيزةً للفقراء. ولاحظ أوغسطينوس أن أعلى المدافعين صوتًا عن الوثنية كانوا عمومًا مدافعين عن النظام الاجتماعي القديم الذي تودد فيه الفقراء إلى الأغنياء واستغلَّ الأثرياء تابعيهم الذين يعوِّلون عليهم،

بالنسبة إلى الضمير المسيحي، كانت العدالة الجنائية والخدمة العسكرية تمثلان أكثر القرارات الأخلاقية إشكالًا. شارك أوغسطينوس وجهةَ النظر التي كادت تكون عالمية للكنيسة الأولى، والتي مفادها أن التعذيب والعقوبة القصوى غير مقبولين في دولة مستقلة تستند إلى تقييم مسيحي للإنسان.

لم يرَ أوغسطينوس، شأنه في ذلك شأن أفلاطون وَأرسطو، أن مهنة السياسة منفصلة عن كافة القضايا الأخلاقية، رغم أنه لم يعتقد أن العالم العلماني قادر على إقامة مجتمع عادل بحقٍّ.

الخلاصة:

لا يمكن اعتبار كتاب «مدينة الله» كتابا في النظرية السياسية، أو على اعتبار أنه يحوي فلسفة تاريخية تستهدف استبيان نمطٍ سماوي علوي في مسار الأحداث. وحقيقة الأمر، في عدة مواضع من هذا العمل نجد أن الحجة مصممة بحيث تبيِّن كم من الصعب إدراك هذا النمط. 

يصعد نجم قُوًى عظمى ويخبو في تاريخ العالم، ولا تتجلَّى لنا قطُّ علة هذا الصعود والسقوط. وعدم إمكانية التنبؤ بالموت وبقرارات الإرادة البشرية يعني أن هناك الكثير من الأشياء غير المؤكدة. 

ويعتنق المؤمن فكرة أن ما لا ينسجم مع عقل الإنسان ينسجم مع الرب. وقد تَحْمِل الكوارث الإنسان على البكاء، لكنها لا ينبغي أن تصيبه بالذهول . ويقدِّم أوغسطينوس آمالًا أكثر للفرد مقارنةً بمؤسسات المجتمع البشري المُعرَّضَة تحديدًا أن تكون وسيلة للغرور الجمعي.

المراجع:

مدينة الله للقديس أوغسطينس ، المجلد الأول ، يوحنا الحلو ، بيروت ، 2006

تحميل البحث بصيغة PDF

 قراءة في كتاب : مدينة الله لأوغسطينوس

#Research #reading #in #the #book #City #of #God #Augustine

#بحث #القراءة #في #كتاب #مدينة #الله #أوغسطين

ورقة بحث : حول وظيفة الفن

 مـــــدخل:

إن نقطة البدء في كل نسقٍ فني ينبغي أن تكون هي الخبرة الشخصية بانفعالٍ خاص، ونحن نُطلق على الأشياء التي تُثير هذا الانفعال اسم «الأعمال الفنية»،1

ويرى عباس محمود العقاد أن : الوظيفة في الحياة تسبق العضو الذي يمثِّلها، والجسم الإنساني نفسه لا يسعك أن تتصوره إلا مُعبِّرًا عن فكرةٍ أو وظيفةٍ مجرَّدةٍ، ولا قيمة للأعضاء في ذواتها بغير الفكرة التي تعبر عنها والوظيفة التي تؤديها3، ناهيك عن الفن، فلابد إذا أن له وظيفة ودورا،

فللفن آثارٌ اجتماعيةٌ هائلة ؛ فالفن يغير شخصيتنا وتجربتنا في العديد من مجالات الحياة، ويجعلنا أكثر حكمةً وسموًّا، ويُعمق رؤيتنا لذاوتنا وذوات الآخرين. إنَّ للفن وجهًا موضوعيًّا أساسيًّا وبُعدًا يتجاوز الذات ويدخل في صميم ماهيتها؛ فالفن اقترابٌ لا اغتراب، ولقاءٌ معقودٌ وموعدٌ مضروب. إنَّ المبدع والمتلقِّي في الفن مندمجان يأخذ كلٌّ منهما من الآخر حقيقته ومعناه، بل إن البشر جميعًا في اللحظة الفنية يغدون ذوبًا من تضايف عام وامتزاجٍ كلي.2

إنَّ الفن يُطلعنا على دينامياتنا النفسية وديناميات الآخرين، ويُعتقنا من «مركزية الذات» ويؤهلنا للاندماج العاطفي أي القدرة على اتخاذ الإطار المرجعي للآخرين بسهولةٍ ويسر، ومشاركتهم وجداناتهم مشاركةً حقيقية مبرأةً من إسقاطاتنا الخاصة. 

فالفن هو أقدر ضروب النشاط البشري تعبيرًا عن التواصُل بين الأفراد وبين الأجيال وبين الأمم؛ لأن الوجد الفني لا يحدُّه الزمان ولا ترده الحدود الجغرافية، إنه انعتاقٌ من كل صنوف المركزية وانطلاقٌ من كلِّ كهوف التعصُّب والتحزُّب والتحيز، وأذانٌ للأرواح بأن تنعطف وتتآلف، وتتقاسم رحابة الوجود.2 

وإن كان للفن بمفهومه العام وظائف عدة تختلف بحسب زوايا معالجته ، فإننا في هذه الورقة البحثية نحاول طرح جدل الوظيفة الأخلاقية للفن للنقاش ، كما نسائل الفلاسفة ان كان للفن وظيفة حضارية كذلك؟.

تحميل البحث بصيغة PDF

بحث حول وظيفة الفن

ورقة بحث : التداولية في الدلالة اللغوية والدلالة الإصطلاحية

 التداولية مصطلح لساني غربي؛ يعبر عن اتجاه لساني حديث تطور في فترة السبعينات من القرن العشرين؛ يعنى بدراسة اللغة ضمن أسيقتها اللغوية وغير اللغوية. وهذه الدراسة تجتهد في تتبع الدلالة اللغوية والاصطالحية لهذا المصطلح في الثقافة اللسانية الغربية، وكيف انعكس ذلك على الثقافة اللسانية العربية، ترجمة وتعريبا في المصطلح والمفهوم؛ مع الوقوف على عملية الفصل بين التداولية كمنهج لساني، وبين الذرائعية كمذهب فلسفي نفعي.

قوبل المصطلح الأجنبي " PRAGMATICS " بكم هائل من المصطلحات العربية لدرجة التبذير والفوضى، ولكن هيمنةَ التداول كانت من نصيب مصطلح التداولية الذي وظفه الباحثان المغربيان "طه عبد الرحمن و أحمد المتوكل"، أما تعاريف الألسنيين العرب المحدثين فقد جاءت متقاربة لا تخرج عن مجال اللسانيات، وكلها تركز على السياق التخاطبي؛ وبعبارة أدق وأوضح سياق الحال أو المقام، ولذلك وجدنا منهم من يقول التداولية هي: المقامية.

في دلالة الجذراللغوي :

يعود أصل المصطلح الأجنبي "PRAGMATIQUE LA " إلى الكلمة الالتينية "PRAGMATICUS"، ومبناها على الجذر " PRAGMA" ؛ الذي يعني الفعل" ACTION"، وبفعل اللاحقة " TIQUE " صارت تعني كل ما له عالقة بالفعل والتحقق العملي في الواقع، وقبل أن يدخل هذا املصطلح مجال الحقول الفلسفية والأدبية استعمل في المجال القانوني ، وبالتحديد في عبارة "SANCTION PRAGMATIQUE " التي تعني المنشور أو المرسوم الذي يرمي إلى اقتراح حلول نهائية، وقابلة للتطبيق والتحقق في الواقع لقضيةِ  مهمة، ثم وظف هذا المصطلح في مجال العلوم الصرفة، ليدل على كل بحث أو جهد علمي أفضى إلى نتائج قابلة للتطبيق العملي؛ ثم صار يطلق في اللغة المستعملة في عبارات مثل:

هذا تفكير عملي، أو هو شخص عملي واقعي : أي نزاع وميال إلى اقتراح وإيجاد الحلول العملية والواقعية لما قد يطرح من مشاكل وعقبات.1

المفهوم الاصطلاحي للتداولية : 

إنه لمن الصعوبة بمكان الإلمام بتعريف مضبوط ودقيق للتداولية وذلك لألسباب التالية:

 1 - اتساع رقعتها المفهومية بحيث إنها لا تنتمي إلى أي من المستويات اللغوية المعروفة لدى الباحثين ، فهي دراسة فضفاضة، تلقي بظلالها على جميع المستويات.

2 - تعد التداولية ملتقى لكثير من العلوم، في حين أنها لا تقف وتستقر عند أحد منها، فهي تلتقي مع علم الدلالة، وعلم اللغة الاجتماعي، وعلم اللغة النفسي، وتحليل الخطاب. 2

لذلك اختلفت تعريفات التداولية حسب التربة التي نشأت فيها، فكل باحث يحاول أن يعرفها وفق الجانب المعرفي الذي يعتمده في بحثه، فتعريف اللغوي يختلف عن تعريف الاجتماعي، وتعريف الأخير يختلف عن تعريف النفساني وهكذا، ولكن السمة الغالبة التي تجمعهم جميعا تهتم بالتواصل والاستعمال الحقيقي للغة، فهي إذن تعاريف غير متضاربة بقدر ما هي متفاوتة من حيث العموم والخصوص، والضبابية والوضوح.

اقترح الباحث اللساني التداولي ليفينسون "LEVINSON "في مؤلفه "PRAGMATICS" مجموعة من التعاريف، سوف نسوق بعضها لنقف على أوجه الاتفاق والاختلاف بينها .

أ - التعريف الأول: التداولية دراسة الاستعمال اللغوي "USAGE LANGUAGE" الذي يقوم به أشخاص لهم معارف خاصة، ووضعية اجتماعية معينة.

ب - التعريف الثاني: التداولية دراسة للمبادئ التي تمكننا من إدراك غرابة بعض الجمل، أو عدم مقبوليتها، أولحنها، أو عدم ورودها في لغة المتكلم.

ج - التعريف الثالث:  دراسة اللغة في إطارها الوظيفي ، أي فهم بنيات اللغة بالاعتماد على العلل والاستدلالات غير اللغوية " NO LINGUISTICS ".

د - التعريف الرابع : "التداولية دراسة للعلاقات بين اللغة والسياق، أو هي دراسة كفاية مستعملي اللغة في ربطهم لها بسياقاتها الخاصة" .

هـ- التعريف الخامس :" التداولية دراسة لظواهر بنية الخطاب اللغوي من تضمينات، واقتضاءات، أو ما يسمى بأفعال اللغة "ACTS SPEACH".3

واضح جدا من التعاريف السابقة أنها تدور بين الدلالة والاستعمال، وعندما أذكر الاستعمال ينضوي تحته حتما عناصره من متكلم ومستمع ، ومقاصد ونوايا، وسياقَ ومقام، وهي كلها متظافرة تسهم في إبراز الدلالة المقصدية،ِ وتجنبنا تفلت المعنى وتظَشيه .

ولكن هذا لا يمنعنا من الوقوف على تلك التعاريف المرتبطة بالتفكير التداولي في أطوار نشأته الأولى، ولعل أول ما يحضرنا هنا هو تعريف الفيلسوف الأمريكي تشارلز موريس " CHARLES MORRIS "، حين استخدم هذا المصطلح عام 1938م.

فالتداولية بحسب موريس: تهتم بدراسة العلامات، حيث تتشابك العلامات اللغوية فيما بينها وفق نظامها الخاص بها، ثم تأتي مرحلة الإحالة على مراجعها ولولا التركيب لما حدثت إحالة؛ وهذه الأخيرة تبقى دلالات فضفاضة و معاني واسعة، حتى إذا انتقلنا بها إلى إطارها التداولي حصلت المقصدية وزالت الاحتمالية.4

الخاتمة:

التداولية مصطلح يكتنفه الكثير من الغموض، والسبب في ذلك ارتباطه بكثير من القضايا المثارة من قبل كثير من الحقول المعرفية، ولذلك جاءت مفاهيمهم مختلفة تبعا لاختلاف المنطلقات الفكرية؛ ومع ذلك نلحظ أن تعريفات اللسانيين الغربيين كلها تركز على الاستعمال، وتنأى باللغة عن تلك الجدالات العقيمة المبتوتة الصلة بسياق التخاطب. 

المراجع:

1- نواري سعودي: في تداولية الخطاب الأدبي، بيت الحكمة للنشر والتوزيع، الجزائر الطبعة الأولى، سنة 2009م، 

2- محمود أحمد نحلة: آفاق جديدة في البحث اللغوي المعاصر، دار المعرفة الجامعية، 2002م

3- إدريس مقبول: الأسس الإبستمولوجية والتداولية للنظر النحوي عند سيبويه، عالم الكتاب الحديث، الأردن، الطبعة األولى، سنة 2006م،

4- محمود أحمد نحلة، آفاق جديدة في البحث اللغوي المعاصر، دار المعرفة الجامعية، القاهرة، 2011م

5- مفهوم التداولية  قراءة في المصطلح والمفهوم،عمر بوقمرة، مجلة المدونة، جامعة حسيبة بن بوعلي الشلف، 2017م

التداولية في الدلالة اللغوية والدلالة الإصطلاحية 

ورقة بحث : منهج إبن خلدون

 بعد أن ضبط "ابن خلدون" حدود المجال الذي يمكن للعقل أن يبحث فيه عن معرفة علمية، نجده يشير إلى الطريقة التي على العقل أن يتبعها في سبيل امتلاك معرفة صحيحة منطقيا وواقعيا، أي أنه تكلم

في منهج معين عبره فقط يستطيع الإنسان أن يكتشف العلوم بالحقائق. يصرح "ابن خلدون" أن المنهج

العلمي هو استقرائي يتبع خصائص الموضوع الذاتية من خلال الملاحظة المباشرة، والخطاب العلمي عنده يكتفي بالتعبير عن "المعاني العينية التي ما تزال الصورة الحسية عالقة بها.

بعد الفحص المعمق انتهى بابن خلدون إلى رفض المنهج السابق قبله واعتباره معرفة غير علمية، بالرغم من أن المنطق الأرسطي كانت له آنذاك مكانة مرموقة في الأوساط المعرفية الإسلامية، ومن انتقدهم هم المتأخرون من فلاسفة الإسلام، وقد أخذ على هؤلاء أنهم يوجهون كل عناياتهم إلى منطق الصورة أو الشكل، إذ يدرسون القضايا من شكلها فقط ويغفلون منطق المادة. "حيث أغفلوا النظر في الكتب الخمسة المتعلقة بمنطق المادة من كتاب أرسطو وهي: البرهان، والجدل والخطابة، والشعر والسفسطة، وهي المعتمد في هذا الفن. 

بدلا من البرهان اعتمد "ابن خلدون" على الاستقراء كمنهج، وظيفة الفكر فيه أن "يتوجه إلى واحد من الحقائق وينظر ما يعرض له لذاته واحد بعد آخر ويتمرن على ذلك، حتى يصير إلحاق العوارض بتلك الحقائق ملكة له، فيكون حينئذ علمه بما يعرض لتلك الحقيقة علما مخصوصا."

وبيان العوارض لا يكون إلا بتتبعها واحدا واحدا كما قال وهذا شأن االستقراء.

منهجية إبن خلدون:

1- الشك والتدقيق والتمحيص

2- الملاحظة المباشرة أو التشخيص المادي

3- أسلوب المقارنة أو منهج البحث المقارن

4- البحث عن الأسباب وربط الأسباب بالمسببات

عتماد "ابن خلدون" على المنهج التحليلي والمنهج الاستقرائي هدفه معرفة القوانين وإدراك العلل والأسباب:

- قانون العلية: أي ربط السبب بالمسبب، حيث سعى إلى التحقق من و جود ارتباط ضروري بين الظواهر الاجتماعية، الذي لا يمكن بدونه فهم استمرار المجتمع وتطوره.

- قانون التشابه: حيث اكتشف "ابن خلدون" أن المجتمعات البشرية كلها تتشابه مع بعض في الوجود الاجتماعي، بسبب الوحدة العقلية للجنس البشري، ووحدة الأصل الإنساني، بالإضافة إلى التقليد الذي قد يكون تقليد الرعية للحاكم أو المغلوب للغالب أو الغالب للمغلوب.

- قانون التباين: حيث يرى "ابن خلدون" أن المجتمعات ليست متماثلة بصفة مطلقة، بل توجد بينها فروق يجب أن يلاحظها المؤرخ، وهي الفروق التي ترجع إلى أسباب جغرافية واقتصادية وسياسية، فمجتمع البدو غير مجتمع الحضر، ومجتمع يقوم على الزراعة وحياة الاستقرار والرخاء غير مجتمع يعاني من الفقر والجدب.

منهج إبن خلدون

ورقة بحث : المنهج الإستقرائي لجون ستيوارت مل

 

مـــــدخل:

"جون ستيوارت ميل" فيلسوف ومفكر اقتصادي إنجليزي؛ يعد من رموز المذهب النفعي في الفلسفة وأحد أقطاب المدرسة الكلاسيكية في الاقتصاد. ترك عدة مؤلفات ساهمت في إثراء الفكر الإنساني.

ولد "جون ستيوارت ميل" يوم 20 مايو/أيار عام 1806 في لندن، ونشأ في رعاية أب يقدر العلم ويحرص على اكتساب المعارف، فقد كان والده "جيمس ميل" فيلسوفا ومؤرخا وصاحب إسهامات في علم الاقتصاد، وهو ما كان له بالغ الأثر في حياة ابنه البكر "جون" وتشكيل ميوله نحو الفلسفة والاقتصاد في سن مبكرة.

بنى "جون ستيوارت ميل" قناعاته الفلسفية على أفكار المذهب النفعي الذي أسس له الفيلسوف الإنجليزي "غيريمي بنثام"، وهو مذهب في فلسفة الأخلاق يبني فكرة الخير والشر والتمييز بين الصواب والخطأ انطلاقا من مآلات الأفعال وعواقبها من حيث المنفعة والمتعة التي يحققانها.

نحاول في هذه الورقة البحثية الإجابة عن ماهية اسهامات "مل" في بناء المنهج الاستقرائي التجريبي الحديث،

كيف كان منهجه ؟ وما نقاط الاتفاق والاختلاف بينه وبين سلف الأول الفيلسوف "فرانسيس بيكون"؟.

تحميل البحث بصيغة PDF

المنهج الإستقرائي لجون ستيوارت مل

ورقة بحث : نشأة الفلسفة الحديثة

 ابتداءا من القرن الرابع عشر، الذي امتاز بخصائص مختلفة، كانت ثورة على الماضي كله، حيث امتاز كل شيء بنفور شديد من المعاني المجردة ونزوع قوي إلى الواقع، أخذ في نقد المجردات ولم يرَ فيها إلا أنها أسماء أو ألفاظ جوفاء، بحيث تصح تسميته بعهد الاسمية أو اللفظية، وقاده هذا النقد إلى الشك في العقل والمعقولات، ودعا تفكير العقل فلسفة خالصة مقطوعة الصلة بالدين، ومضى في نقده من المجردات العقلية الخاصة بأرسطو ، فبددها وتحرر من سلطان أرسطو في العلم والفلسفة جميعًا، 

بل مد النقد إلى أصول الاجتماع فأيد أباطرة الجرمان والملوك في تمردهم على البابوية، وقال بوجوب الفصل بين السلطة الدينية والسلطة المدنية، ما كان يشير إلى قرب هبوب عاصفة «الإصلاح الديني»، 

رأى الفلاسفة المجددون أن المعرفة الحسية الجزئية أوضح وأوكد من المعرفة العقلية المجردة، وأقبلوا على الطبيعة يدرسونها لذاتها فوضعوا العلم الخاص المستقل عن الفلسفة، جددوا علم الفلك واهتدوا إلى قوانين جديدة للحركة، فهدموا البناء الذي شاده أرسطو «للسماء والعالم».

حين بدأتْ نظرة العصور الوسطى إلى العالم في الاختفاء خلال القرن الرابع عشر، أخذت تظهر بالتدريج قُوًى جديدة عمِلَت على تشكيل العالم الحديث كما نعرفه اليوم. فمِن الوجهة الاجتماعية، أصبح البناء الإقطاعي للمجتمع الوسيط غير مُستقر نتيجةً لظهور طبقةٍ قوية من التجَّار الذين تحالفوا مع الحُكام ضدَّ مُلاك الأرض الخارجين عن كل سلطة. ومن الوجهة السياسية، فقَدَ النبلاء قدرًا من حصانتِهم عندما ظهرت أسلحة هجومية أفضل، جعلت من المُستحيل عليهم الصمود في قلاعهم التقليدية. فإذا كانت عصِيُّ الفلاحين وفئوسهم عاجزة عن اقتحام أسوار القلعة، فإنَّ البارود قادر على ذلك.

وهناك أربع حركاتٍ كُبرى تُحدد مَعالم فترة الانتقال التي امتدَّت من وقت بدء تراجُع العصور الوسطى حتى القفزة الكُبرى إلى الأمام في القرن السابع عشر. 

- أولى هذه الحركات هي النهضة الإيطالية في القرنَين الخامس عشر والسادس عشر.

- أصبح مُفكرو عصر النهضة أكثر اهتمامًا بالإنسان، «النزعة الإنسانية»

- ظهور حركة الإصلاح الدِّيني مع مارتر لوثر 

- الثورة العلمية بداية من القرن السادس عشر 

كما أن اختراع الطباعة و الكشوف الجغرافية كان لهما الأثر الكبير في الثورة الفكرية والثقافية والاجتماعية اللاحقة.

تحميل البحث بصيغة PDF

نشأة الفلسفة الحديثة

ورقة بحث : الإستشراق في فكر مالك بن نبي

مـــــدخل:

الإستشراق هو ذلك الاهتمام الثقافي الأكاديمي والأنتروبولوجي والتاريخي والسياسي الذي مصدره الغرب ومقصده الشرق، والمستشرقون هم علماء وباحثون لكل منهم اهتماماته وعقليته ومقاربته ومنهجه، تحركهم في الغالب دوافع ومصالح واهتمامات علمية وأكاديمية وسياسية وحضارية ودينية.

استعمل المفكر الجزائري مالك بن نبي في دراسته لظاهرة الإستشراق منهجا تصنيفيا من الناحية الشكلية، ففصل بين طائفتين من المستشرقين: المادحون للإسلام و الحاقدون عليه،

أما من ناحية المضمون فقد حاول مالك بن نبي رصد البعد الفكري والحضاري المعرفي للمرجعية الغربية في هذه الظاهرة.  

فماهو موقف مالك بن نبي من الإستشراق؟

وما هي الأطروحات الإستشراقية التي عالجها في كتبه؟ 

تحميل البحث بصيغة PDF

الإستشراق في فكر مالك بن نبي

ورقة بحث : الفكر العربي الحديث : أهم أفكار الشيخ محمد عبدو

يعد الإمام محمد عبده (1849 - 1905) أبرز مفكري تيار حركة الإصلاح والنهضة في القرن التاسع عشر، مقتفياً في مراحل حياته الأولى آثار أستاذه الأفغاني، ولكنه خرج من دائرة السياسة بعد فشل الثورة العرابية، وما تبعها من احتلال بريطاني لمصر، فاختار منبر الإصلاح الفكري والديني، وركز عمله على النهضة الفكرية للبلاد، وسعى لإخراجها من حالة التخلف المقارن، وإعمال العقل كوسيلة للتقدم والرقي.

يمكن التركيز على أهم إنجازاته الفكرية، على النحو التالي:

1. يُصدر مجلة «العروة الوثقى» مع أستاذه الأفغاني في باريس.

2. التأكيد على استحالة التعارض بين الدين الإسلامي والعلم، هنا يلجأ الإمام إلى التأويل أو التفسير كوسيلة لتأكيد مصداقية الدين والعلم.

3. عدم تعارض الإسلام والحداثة، وهو ما يستوجب بالضرورة تأكيد مراجعة الخطاب الديني النقلي السائد آنذاك،

4. شدد محمد عبده على أهمية الاعتناء وشمولية المناهج العملية؛ خاصة في الأزهر الشريف، فدعا إلى تجديد رؤية الأزهر بتدريس علوم أخرى مثل الفلسفة والتاريخ وغيرها،

5. إعلاء قيمة الوطن بمنأى عن الفكر الأممي المرتبط بالقومية الإسلامية متمثلة في الخلافة العثمانية، باعتبارها أداة ملحة للحداثة،

6. التأكيد على أن عملية الإصلاح السياسي تبدأ من المجتمع إلى القيادة وليس العكس، أي أنه وجب إصلاح الرعية وتعليمهم وتثقيفهم قبل أن تُمنح الإصلاحات،

الفكر العربي الحديث : 

أهم أفكار الشيخ محمد عبدو

ورقة بحث : التاريخ وإشكالية المنهج

مقدمة:

التاريخ هو علم يبحث في الماضي، ويسعى لفهم الحضارات والأحداث التي وقعت عبر الزمن. ويعتمد المنهج التاريخي على مجموعة من الخطوات التي تمكن الباحث من جمع وتحليل وتفسير الوثائق والمادة التاريخية.

ولكن، يواجه المنهج التاريخي العديد من الإشكاليات التي تعيق الوصول إلى الحقيقة المطلقة. وتعود هذه الإشكاليات إلى طبيعة المادة التاريخية ذاتها، ونقص الوثائق، واختلاف وجهات نظر المؤرخين، وصعوبة تقييم الدوافع والأفكار التي كانت وراء الأحداث التاريخية.

المبحث الأول: 

1- طبيعة المادة التاريخية:

يعدّ فهم طبيعة المادة التاريخية أمرًا جوهريًا لضمان منهجية البحث التاريخي وصحة نتائجه. تختلف المادة التاريخية عن الموادّ الأخرى التي تدرسها العلوم الأخرى، ممّا يُثير العديد من الإشكاليات التي تواجه المؤرخين في عملهم.

من حيث ندرتها: لا يمكن إعادة تجربة الأحداث التاريخية، ممّا يحدّ من إمكانية التحقق من صحة البيانات التاريخية. تعتمد الكثير من المعلومات التاريخية على روايات شفوية أو مكتوبة قد تكون متحيزة أو غير دقيقة.

ومن حيث غموضها: غالباً ما تكون المعلومات التاريخية ناقصة أو غير مُحددة، ممّا يُصعّب فهمها وتفسيرها. قد تحمل بعض المعلومات التاريخية تفسيرات متعددة، ممّا يُثير الجدل بين المؤرخين. 

2- صعوبة الوصول إلى المعلومات:

يواجه البحث في التاريخ تحدّيًا كبيرًا يتمثّل في صعوبة الوصول إلى المعلومات الدقيقة والموثوقة. وتُعدّ هذه الإشكالية عائقًا كبيرًا أمام كتابة تاريخ موضوعي وشامل، ممّا يُلقي بظلاله على فهمنا للماضي وتقييمه.

أسباب صعوبة الوصول إلى المعلومات في المنهج التاريخي:

فقدان الوثائق: بمرور الزمن، قد تُفقد أو تتلف الكثير من الوثائق والمخطوطات التي تُعدّ مصادر أساسية للمعلومات التاريخية.

التشويه المتعمد: قد تُحرّف أو تُخفى بعض المعلومات التاريخية لأسباب سياسية أو أيديولوجية، ممّا يُصعّب على المؤرخين الوصول إلى الحقيقة.

صعوبة فهم النصوص القديمة: قد تكون بعض النصوص التاريخية مكتوبة بلغات أو خطوط قديمة يصعب فهمها وفكّ شفرتها.

نقص المعلومات: في بعض الأحيان، قد تكون المعلومات المتاحة حول حدث تاريخي معين محدودة للغاية، ممّا يُعيق عملية البحث والدراسة. 

المبحث الثاني:

1- صعوبة تقييم الدوافع والأفكار:

يُعد فهم الدوافع والأفكار وراء الأحداث والشخصيات التاريخية من أهم جوانب المنهج التاريخي. ومع ذلك، يواجه المؤرخون صعوبات كبيرة في تقييم هذه العوامل الداخلية بدقة، وذلك لعدة أسباب:

ندرة المصادر: غالبًا ما تكون المصادر التاريخية محدودة وغير كاملة، ولا تكشف دائمًا عن أفكار ودوافع الأشخاص الذين شاركوا في الأحداث.

التحيز: قد تكون المصادر التاريخية متحيزة، تعكس وجهة نظر مؤلفها أو أجندته الخاصة.

التفسير: يمكن تفسير نفس المصدر بطرق مختلفة، مما يؤدي إلى اختلافات في تقييم الدوافع والأفكار.

الزمنية: يفصلنا عن الماضي زمن طويل، مما يجعل من الصعب فهم سياق الأحداث ودوافع الأشخاص الذين عاشوا فيها. 

2- اختلاف وجهات نظر المؤرخين: 

يُعدّ اختلاف وجهات نظر المؤرخين في المنهج التاريخي ظاهرة ملازمة لدراسة الماضي، حيثُ يعتمد كلّ مؤرخ على منهجية محددة في تحليله وتفسيره للأحداث التاريخية، ممّا يُفضي إلى تنوع الروايات وتعدد التفسيرات.

أسباب اختلاف وجهات نظر المؤرخين:

الاختلافات الأيديولوجية: ينحاز كلّ مؤرخ لفكرٍ أو أيديولوجية معينة، ممّا يُؤثّر على طريقة تحليله للأحداث التاريخية وتفسيره لها.

الاختلافات المنهجية: يتبع كلّ مؤرخ منهجًا محددًا في دراسة التاريخ، مثل المنهج التاريخي، أو المنهج الأنثروبولوجي، أو المنهج السوسيولوجي، ممّا يُؤثّر على نوعية البيانات التي يجمعها وطريقة تحليلها.

الاختلافات في توافر المصادر: قد تختلف المصادر المتاحة للمؤرخين، ممّا يُؤدّي إلى اختلافات في رواياتهم وتفسيراتهم.

الاختلافات في وجهات النظر الشخصية: لكلّ مؤرخ تجاربه وخلفياته الخاصة، ممّا يُؤثّر على طريقة نظره للأحداث التاريخية.

الخاتمة:

يُشكّل التاريخ رحلة عبر الزمن لاستكشاف مسار الحضارات والأفكار، وفهم دوافع الأحداث، وتحليل مسار التطور البشري. لكنّ هذه الرحلة ليست سهلة، بل تُواجه تحدياتٍ منهجية تجعل من الوصول إلى الحقيقة المطلقة أمرًا صعبًا، إن لم يكن مستحيلًا.

وتكمن إحدى أهم إشكاليات المنهج التاريخي في صعوبة جمع المعلومات الدقيقة والحيادية من الماضي. فغالبًا ما تكون المصادر التاريخية ناقصة أو متحيزة، تعكس وجهة نظر كاتبها أو عصره. ممّا يضطر المؤرخ إلى بذل جهد كبير في تمحيص هذه المصادر، ونقدها، والتأكد من صحتها وموضوعيتها.

وتُضاف إلى ذلك صعوبة فهم سياق الأحداث التاريخية بشكل كامل. فلكلّ حقبةٍ ثقافتها ومعتقداتها وخلفياتها، ممّا قد يجعل من الصعب على المؤرخ المعاصر فهم دوافع تصرفات الناس في الماضي، وتفسير معاني الأحداث بشكل دقيق.

وعلاوة على ذلك، فإنّ المناهج التاريخية ذاتها قد تكون موضع نقاشٍ وجدلٍ. فلكلّ مدرسةٍ تاريخية منهجها الخاص في تحليل الأحداث وتفسيرها، ممّا قد يؤدي إلى اختلافاتٍ كبيرة في الروايات التاريخية لنفس الواقعة.

ورغم هذه التحديات، إلا أنّ التاريخ يبقى علمًا ضروريًا لفهم حاضرنا والمضي قدمًا نحو مستقبل أفضل. فمن خلال دراسة الماضي، نستطيع التعلم من أخطاء أسلافنا، واكتشاف الأنماط التي تحكم التغيير، وفهم القوى التي تُشكل عالمنا.

ولذلك، فإنّ المنهج التاريخي، على الرغم من إشكالاته، يبقى أداةً قيّمةً لكشف الحقائق التاريخية. وبفضل الجهود الدؤوبة للمؤرخين، نسعى جاهدين لفهم الماضي، ونُضيء دروب المستقبل

التاريخ وإشكالية المنهج

ورقة بحث : اشكالية التنوير والحرية عند فولتير

 مقدمة:

شهد القرن الثامن عشر ميلاد فجر جديد لأوروبا، تميز بنشوء حركة التنوير، حيث مثلت هذه الحركة نقلة نوعية في مسار القارة العجوز، حملت معها أفكارًا فلسفية وثقافية ثورية، عندما رفضت الموروث القديم وسلطة اللاهوت، فانطلقت شرارة التنوير من إنجلترا، لتنتشر بعد ذلك إلى فرنسا وألمانيا، ومن ثم لتشمل باقي أرجاء أوروبا.

سعى التنويريون إلى تحرير الإنسان من كافة القيود التي كبلته، فكريًا وسياسيًا وعقائديًا، وهدف التنوير إلى بناء عالم جديد يسوده العقل والعلم، بعيدًا عن الخرافات.

كان فولتير (1694-1778) كاتبًا وفيلسوفًا فرنسيًا شهيرًا عاش خلال عصر التنوير. اشتهر بنقده اللاذع للمؤسسات الدينية والسياسية من خلال كتاباته الساخرة، ودفاعه عن الحريات المدنية مثل حرية التعبير وحرية العقيدة، ساهمت أفكاره التنويرية في تمهيد الطريق للثورة الفرنسية، ونال لقب "أبو التنوير" لتأثيره الكبير على الفكر الأوروبي.

فكيف عالج فولتير مشكلة التنوير والحرية ؟

وماهي أشكال الحرية التي دافع عنها؟ 

المبحث الأول:

1- العقلانية عند فولتيرومنهج التفكير العلمي:

شكّلت العقلانية ركيزة أساسية لفكر فولتير التنويري. فقد اعتقد أنّ العقل هو المصدر الوحيد للمعرفة الصحيحة، وأنّه يجب الاعتماد على المنطق والتجربة في تقييم الأفكار والمعتقدات. رفض فولتير أيّ شكل من أشكال التسلط الديني أو السياسي، ودافع عن حرية الفكر والنقاش المفتوح.

كان فولتير من أشدّ المؤيدين لمنهج التفكير العلمي. فقد دعا إلى استخدام الملاحظة والتجربة لفهم العالم الطبيعي، ورفض الاعتماد على التفسيرات الخرافية أو الدينية. كما آمن بأهمية العلوم في تحسين حياة البشرية.

عارض فولتير بشدة التعصب والدوغمائية، واعتقد أنّها تعيق التقدّم الفكريّ وتُعيق البحث عن الحقيقة. فقد دعا إلى التسامح الفكريّ ومُناظرة الأفكار المختلفة بحرية.

2- نقده للسلطة الدينية والسياسية ودفاعه عن الحرية: 

كان فولتير من أشدّ منتقدي السلطتين الدينية والسياسية في عصره. فقد رأى فيهما قوىً ظالمةً تقمع حرية الفكر وتُعيق التقدم، حيث ندد بشدةٍ بالتعصب الديني الذي كان سائدًا في عصره، ورأى فيه سببًا للحروب والصراعات الدينية. ودعا إلى التسامح الديني واحترام حرية المعتقد، كما هاجم بشدةٍ الكنيسة الكاثوليكية، ورأى فيها مؤسسةً فاسدةً تستغلّ الدين لتحقيق مصالحها الخاصة. كما انتقد بشدةٍ عقائد الكنيسة مثل الخلاص والآخرة.

اعتبر فولتير العقل هو أداة الإنسان الوحيدة للوصول إلى الحقيقة، ورفض الاعتماد على الوحي أو السلطة الدينية في تفسير الأمور، عارض فولتير بشدةٍ نظام الحكم الملكي المطلق الذي كان سائدًا في عصره، ورأى فيه نظامًا ظالمًا يُقيد حرية الأفراد. ودعا إلى نظام حكمٍ جمهوريٍ يُشارك فيه الشعب في الحكم، كما انتقد التفاوت الطبقي الكبير الذي كان سائدًا في عصره، ودعا إلى إقامة مجتمعٍ أكثر عدالةً ومساواةً.

دعا فولتير كذلك إلى احترام حقوق الإنسان الأساسية، مثل حرية التعبير وحرية التجمع وحرية العقيدة.

المبحث الثاني: 

1- مفهوم الحرية الفردية عند فولتير:

يُعدّ فولتير من أبرز المدافعين عن الحريات الفردية في عصر التنوير. اعتبر أنّ هذه الحريات حقوق طبيعية للبشر، نابعة من العقل ومصالحهم، بعد نفيه من فرنسا أعجب فولتير بنظام الحكم في إنجلترا، حيث تتمتع الحريات الفردية باحترام كبير، مما دفعه للدفاع عن تطبيق نفس المبادئ في بلاده.

أسس فلسفة فولتير حول الحريات الفردية:

الحريات الفردية حقوق طبيعية: يرى فولتير أنّ الحريات الفردية ليست منحة من الحاكم أو سلطة دينية، بل هي حقوق طبيعية للبشر نابعة من فطرتهم وعقولهم.

الحريات الفردية شاملة وعامة: تُطبق هذه الحريات على جميع أفراد المجتمع دون تمييز، بغض النظر عن العرق أو الدين أو الجنس أو الطبقة الاجتماعية.

حرية الإرادة أساس الحريات الفردية: يُؤمن فولتير بحرية الإرادة، أي قدرة الإنسان على الاختيار والتصرف دون قيود. هذه الحرية هي أساس الحريات الفردية الأخرى، مثل حرية التعبير وحرية المعتقد وحرية العمل.

2- أنواع الحريات الفردية التي ركز عليها فولتير:

حرية التعبير: دافع فولتير عن حرية التعبير دون قيود، حتى لو تضمنت آراء مخالفة أو انتقادات للسلطة.

الحرية الاقتصادية: نادى فولتير بحرية الملكية الخاصة وحقّ الفرد في ممارسة نشاطه الاقتصادي دون تدخل من الدولة.

الحرية الشخصية: دافع فولتير عن حقّ الفرد في الأمان الشخصي وحريته من الاعتقال التعسفي أو المعاملة القاسية.

نادى الفيلسوف الفرنسي بحريّة الرأي، وبالفكر المتسامح والمتعدّد، ضدّ الفكر الأحاديّ المستبدّ. ولذلك أشاد بالنموذج الإنكليزي الذي منح الحرّيات للمواطنين، بينما كان الفرنسيّون، آنذاك، ما زالوا محرومين منها.

الخاتمة:

كان فولتير، أحد أهمّ رموز عصر التنوير، ناضل بقلمه وفكره من أجل التنوير والحرية. آمن فولتير بقدرة العقل على هدم الخرافات والأوهام، وبناء عالمٍ يسوده التسامح والعدالة.

اعتبر فولتير أنّ الحرية شرط أساسيّ لالتنوير، فهي تُتيح للناس التفكير بحرية والتعبير عن آرائهم دون خوفٍ من القمع أو الاضطهاد. رفض فولتير السلطة الدينية والسياسية المطلقة، ودافع عن حقوق الإنسان والحرية الفردية.

واجه فولتير العديد من التحديات في سعيه لنشر أفكاره، فقد تعرّض للسجن والنفي والملاحقة. 

ترك فولتير إرثًا فكريًا هائلاً أثرّ في العديد من المفكرين والفلاسفة الذين جاؤوا بعده.  فأفكاره حول التنوير والحرية لا تزال ذات صلة إلى يومنا هذا،  خاصة في ظلّ التحديات التي تواجهها الديمقراطية والحريات الفردية في العديد من أنحاء العالم.

اشكالية التنوير والحرية عند فولتير

ورقة بحث : الفلسفة الإسلامية بين المنصفين والجاحدين

 طرح العديد من الباحثين العرب مسألة وجود فلسفة إسلامية ، ولاسيما مع بواكير التأريخ العربي للفلسفة من الباحثين المعاصرين، وعلى رأس زعماء تلك الأطروحة الشيخ مصطفى عبد الرازق في تمهيده المحوري لتاريخ الفلسفة الإسلامية، وكذا الدكتور إبراهيم مدكور، وغيرهما كثير من الباحثين العرب في الفلسفة الذين دافعوا عن تلك الأطروحة – إسلامية الفلسفة الإسلامية – بحماس، مع إقرار باحثين آخرين بعدم أصالة الفلسفة الإسلامية، ولكن هؤلاء الباحثين الآخرين ظلوا تحت نير الاتهام بالتبعية للمستشرقين الحاقدين الساعين إلى التقليل من شأن اسهام الحضارة الإسلامية في الجانب الفلسفي.

من المعلوم أن الفلسفة الإسلامية نَهلت من عدة مَنابع كالتصوف الإسلامي الذي يشمل الأفلاطونية المحدثة وينحدر من الفلسفات المسيحية واليهودية، ثم الفقه وعلم الكلام، حث ظهرت الفلسفة الإسلامية مع الكندي، الفارابي وابن رشد، الذي استطاع أن يؤسس نسقا فلسفيا بين الفقه وعلم الكلام. 

تعتبر الفلسفة الإسلامية في حد ذاتها جمعا بين الفقه وعلم الكلام خصوصا مع المعتزلة لكونهم ناقشوا القضايا الكبرى بالاعتماد على العقل، كما يتجلى إسهام الفلسفة الإسلامية في إدخال مؤلفين في المنطق هما الشعر والخطابة لتصبح ثمانية مؤلفات عوض ستة مؤلفات.

لكن السؤال عن وجود فلسفة اسلامية أصيلة طفا على السطح خصوصا مع تشكيكات المستشرقين ،

- فهل في حضارة الإسلام فلسفة أصيلة ؟ 

- أم أن الفلسفة الإسلامية لا تعدو كونها ترجمة عربية للأصل اليوناني ؟

الرأي المدافع عن أصالة الفلسفة الإسلامية:

1- يعتمد هذا الرأي على جدل مطلق حول أن التشابه الذي لا تخطئه العين المجردة بين مضامين الفلسفة الإسلامية والفلسفة اليونانية؛ الذي لا يستلزم بالضرورة المساواة أو السببية، وأن الفلسفة الإسلامية اهتمت بموضوعات جديدة في السياق الإسلامي، أو عالجت موضوعات سبق تناولها في الفلسفة الكلاسيكية، ولكن بصورة إسلامية، فالوحي يبحث في أسئلة الوجود الأساسية: المصدر، والغاية، والقيمة، يبحث في الحق والخير، وهي ذاتها المواضيع التي تبحثها الفلسفة أيضا، وسواء في دائرتها الكلاسيكية (الحكمة النظرية والحكمة العملية) أو في دائرتها الحديثة (الأنطولوجيا والإكسيولوجيا والإبستمولوجيا) تسعى الفلسفة إلى الأهداف نفسها والإجابة على الأسئلة نفسها، فقط دون أن تكون خاضعة للوحي كمنظومة متعالية.

2- الفلسفة الإسلامية التي يمكن أن توصف بهذا الوصف حقًّا هي علم الكلام الإسلامي. ولذلك فالمستشرقون الأوائل الذين كتبوا في التاريخ الفلسفة الإسلامية، مثل دي بور، وكوربان، ونحوهما، كانوا مصيبين حين وضعوا الفرق الكلامية الإسلامية ضمن التأريخ الفلسفي للإسلام، وهو ما سار على دربه أكثر الباحثين المحدثين العرب بعد ذلك.

3- التفكر شرعي ومأمور به، ومادام في موضوعات مبحوثة في الفلسفة كمجال؛ فهو إذن فلسفة، فالتفكر الإسلامي هو نوع من التفلسف، ذلك أن التفكير كله فلسفة، وأنه حتى من ينقض الفلسفة فهو يتفلسف.

الرأي المشكك في أصالة الفلسفة الإسلامية:

1- يرى أن حجة تشابه المضامين غير كاف للزعم بوجود فلسفة كلاسيكية إسلامية بالمعنى الفني. فالفلاسفة الإسلاميون الروَّاد مصرحون بتعظيم الفلاسفة اليونان الأوائل، والأخذ عنهم، وبخاصة أفلاطون وأرسطو، وأنهم قدوات الكمال الإنساني وفي منزلة الأنبياء، واستفادتهم منهم، ونقلهم عنهم؛ أمر لا يحتاج إلى التدليل أو البرهنة. وكون الفلاسفة الإسلاميين خالفوا أرسطو أو أفلاطون أو غيرهما في مسائل، أو فرَّعوا مباحث جديدة، أو حتى موضوعات جديدة؛ فهذا لم تخل منه فلسفة تابعة قط حتى داخل المذهب الواحد.

2- علم الكلام يختلف عن الفلسفة في كونه ينطلق من الوحي، مستعملا المنهج العقلي، فهو يهدف لإثبات العقائد الإيمانية والدفاع عنها من خلال المنهج العقلي.

وهذا يختلف تمامًا عن الفلسفة المحضة المنسوبة للإسلاميين -الفارابي، ابن سينا، ابن رشد -؛ فهي تنطلق من العقل والفلسفة الفنية. وذلك بقطع النظر عن محاولة الفلاسفة الإسلاميين التوفيق بين النظر الفلسفي المحض مع المطالب الدينية الواردة في الوحي من عدمه؛ فإن مجرد الاتفاق في النتائج لا يستلزم الاتفاق في المنطلق المصدري أولًا، وفي الآلة الفنية المنهجية والبناء الاستدلالي ثانيًا.

3- رغم وجود دعوى واضحة لاستعمال العقل في التفكر الإسلامي غير أنه ستبقى هناك على الدوام أُطرًا إسلامية وحيانية عامة، قيمية أو علمية يجب أن يخضع لها ذلك العقل، لتكون فلسفته إسلامية بهذا الاعتبار ، ولكنه ساعتها لن يكون تفلسفا بالمعنى الفني، كما جادلنا من قبل، مادام خاضعًا لمصدر متعال "الوحي" في تفلسفه، ذلك أن البحث والتأمل في الموضوعات الفلسفية، مأطورًا بسقف الوحي: هو تفكُّر، والتفكر باستعمال أدواته الدينية، وغير الدينية في تلك المجالات، هو تفكر شرعي مأمور به. ولكنه ليس فلسفة بالمعنى الفني مادام ليس علمانيًّا وضعيًّا.

الخاتمة:

إن حاولنا الجواب عن السؤال: هل هناك فلسفة إسلامية؟ على المستوى المضموني المجرد، بمعنىي بقطع النظر عن مصدرية الاثنين: الوحي، والفلسفة-، فيمكن أن يقال إن في الإسلام مضمونًا فلسفيًّا واضحًا، من جهة أنه يتناول كثيرًا من الموضوعات ويقدم كثيرًا من الإجابات على الأسئلة الأساسية التي تتناولها الفلسفة.

 فالإسلام على مستوى النص يطرح أسئلة الوجود الإلهي، والكوزمولوجي، والإنساني، والعلاقة بين الجميع، وهي نفس الميادين التي يبحثها الفيلسوف، فللإسلام فلسفته بمعنى أن له أطروحاته وإجاباته على تلك الأسئلة.

ولكن إن نظرنا إلى ذلك السؤال بمعنى: هل في الإسلام فلسفة بالمعنى الفني، وهو الآراء الفلسفية المستمدة من الآلة العقلية والتأملية في الموجود بما هو موجود، بمعزل عن أي مصدرية متعالية؛ فليس في الإسلام فلسفة بهذا المعنى قطعًا، فالإسلام لا يقدم آراء فلسفية، ولكن حقائق نهائية من الله العليم الخبير، مستندة ومسنودة بالوجود المتعالي مطلق الكمال، وهذا ليس فلسفة بالمعنى الفني كما هو واضح.

الفلسفة الإسلامية بين المنصفين والجاحدين

ورقة بحث : التأويل الرمزي عند أفلوطين

 يعد أفلوطين (205-270م) أحد أبرز فلاسفة الباطنية في العصر القديم، وقد أثرت أفكاره بشكل كبير على الفلسفة الإسلامية والمسيحية. ومن أهم أفكاره تأويله الرمزي للظواهر الطبيعية والثقافية، والذي يعد أحد العناصر الأساسية في فلسفته.

يمكن إرجاع التأويل الرمزي في التراث الأفلاطوني إلى أفلاطون نفسه، فقد كان يؤمن بأن العالم المادي هو صورة للعالم المثالي، وأن الموجودات الحسية هي تعبيرات عن الموجودات المعنوية. وقد تأثر أفلاطون في هذا الرأي بأستاذه سقراط، الذي كان يؤمن بأن الأشياء المادية هي مجرد ظلال للأشياء الحقيقية.

وقد تطور التأويل الرمزي في الفلسفة الأفلاطونية المتأخرة، حيث أصبح أكثر وضوحًا ودقة. فقد رأى أفلوطين أن العالم المادي هو تعبير عن العالم الإلهي، وأن الموجودات الحسية هي تجليات للوجود الإلهي.

تأويل أفلوطين الرمزي الذي حظي هذا التأويل باهتمام كبير من قبل الباحثين والمفكرين، نظراً لما يتمتع به من عمق وسعة، وبما يمثله من مساهمة مهمة في تاريخ الفكر الإنساني.

ويستند تأويل أفلوطين الرمزي إلى أساسين رئيسيين: الأول هو إيمانه بوحدة الوجود، والثاني هو اعتقاده بأن العالم المادي هو صورة للعالم المثالي.

وبناءً على هذين الأساسين، فإن أفلوطين يرى أن العالم المادي هو عالم رمزي، وأن كل شيء فيه يرمز إلى شيء آخر في العالم المثالي.

وهكذا، فإن تأويل أفلوطين الرمزي هو تأويل باطني، يسعى إلى كشف المعنى الخفي للأشياء.

مفهوم الرمزية عند أفلوطين:

يرى أفلوطين أن الرمزية هي وسيلة للوصول إلى الحقيقة الباطنية الكامنة وراء الظاهر. فالرمز هو تعبير عن شيء ما غير مرئي أو غير معروف، ولكنه يشير إليه بطريقة غير مباشرة. ولذلك، فإن التأويل الرمزي هو عملية كشف للحقيقة الباطنية الكامنة وراء الرمز.

ويرى أفلوطين أن الرمزية هي تعبير عن وحدة العالم، حيث أن كل شيء في العالم يرتبط ببعضه البعض بطريقة ما. فالرمز هو تعبير عن هذه الوحدة، حيث أنه يربط بين ظاهر الشيء وباطنه، وبين الإنسان والطبيعة، وبين الإنسان والكون. 

العناصر الأساسية للتأويل الرمزي عند أفلوطين :

يمكن إجمال العناصر الأساسية للتأويل الرمزي عند أفلوطين في النقاط التالية:

وحدة الوجود: ينطلق أفلوطين من إيمانه بوحدة الوجود، أي أن كل شيء في العالم ينتمي إلى وحدة واحدة. وهذا يعني أن العالم المادي هو جزء من العالم المثالي، وأن كل شيء فيه يرمز إلى شيء آخر في العالم المثالي.

الصورة والمثال: يعتقد أفلوطين أن العالم المادي هو صورة للعالم المثالي، أي أن كل شيء في العالم المادي هو انعكاس لشيء آخر في العالم المثالي. وهذا يعني أن كل شيء في العالم المادي يرمز إلى شيء آخر في العالم المثالي.

التشابه: يعتقد أفلوطين أن هناك تشابهًا بين العالم المادي والعالم المثالي، أي أن هناك صفات مشتركة بين الاثنين. وهذا يعني أن كل شيء في العالم المادي يرمز إلى شيء آخر في العالم المثالي، من خلال التشابه بينهما.

الرمزية: يعتقد أفلوطين أن كل شيء في العالم المادي هو رمز، أي أنه يشير إلى شيء آخر. وهذا يعني أن كل شيء في العالم المادي يمكن تفسيره على أنه رمز لشيء آخر في العالم المثالي.

أنواع الرمزية عند أفلوطين:

قسم أفلوطين الرمزية إلى ثلاثة أنواع:

الرمز الطبيعي: وهو الرمزي الذي ينشأ بشكل طبيعي، دون تدخل الإنسان. ومثال ذلك: الشمس والقمر والنجوم، والتي ترمز إلى الآلهة عند قدماء المصريين.

الرمز الفني: وهو الرمزي الذي ينشئه الإنسان بشكل فني، مثل الشعر والأساطير والحكايات. ومثال ذلك: قصص الفصول الأربعة في الأساطير اليونانية، والتي ترمز إلى دورة الحياة.

الرمز الديني: وهو الرمزي الذي يستخدم في الدين، مثل الكتاب المقدس والأحاديث النبوية. ومثال ذلك: قصص الأنبياء في القرآن الكريم، والتي ترمز إلى رحلة الإنسان إلى الله.

يرى أفلوطين أن الإنسان هو رمز للعالم الروحي. فمثلاً، يرى أن العقل هو رمز للإله، وأن الروح هي رمز للعالم المثالي، وأن الجسد هو رمز للعالم المادي.

ويعتقد أفلوطين أن معرفة هذه الرموز تساعد الإنسان على فهم نفسه، وبالتالي الوصول إلى الحقيقة الباطنية.

أمثلة على التأويل الرمزي عند أفلوطين:

قدم أفلوطين العديد من الأمثلة على التأويل الرمزي في أعماله، ومن أبرز هذه الأمثلة ما يلي:

الشمس: يرى أفلوطين أن الشمس هي رمز للإله الواحد، وأن نورها هو رمز للنور الإلهي.

النار: يرى أفلوطين أن النار هي رمز للروح، وأن لهيبها هو رمز لقوة الروح.

الماء: يرى أفلوطين أن الماء هو رمز للجسد، وأن تدفقه هو رمز للتبدل والتحول في العالم المادي.

الأرض: يرى أفلوطين أن الأرض هي رمز للعالم المادي، وأن ترابها هو رمز لكثافة العالم المادي.

الخاتمة:

يتمتع التأويل الرمزي عند أفلوطين بأهمية كبيرة، وذلك لعدة أسباب، منها:

أنه يسهم في فهم العالم المادي: يساعد التأويل الرمزي على فهم العالم المادي من خلال كشف المعنى الخفي للأشياء. أنه يسهم في التوصل إلى الحقيقة: يساعد التأويل الرمزي على التوصل إلى الحقيقة، من خلال كشف المعنى الحقيقي للأشياء. أنه يسهم في تطوير الفكر الإنساني: يساعد التأويل الرمزي على تطوير الفكر الإنساني، من خلال تقديم منظور جديد للعالم.

يعد تأويل أفلوطين الرمزي أحد أهم جوانب فكره الفلسفي، وقد حظي هذا التأويل باهتمام كبير من قبل الباحثين والمفكرين، نظراً لما يتمتع به من عمق وسعة، وبما يمثله من مساهمة مهمة في تاريخ الفكر الإنساني.

المراجع:

أفلوطين: فلسفة وحدة الوجود، تأليف: عبد الرحمن بدوي، دار النهضة العربية، القاهرة، 1970.

أفلوطين: فلسفة الوحدانية، تأليف: محمد يوسف نجم، دار المعارف، القاهرة، 1973.

الرمزية عند أفلوطين، د. محمد عبد السلام تاج، دار الثقافة، القاهرة، 1993.

الفلسفة الأفلاطونية، د. يوسف كرم، دار المعارف، القاهرة، 1960.. 

التأويل الرمزي عند أفلوطين

ورقة بحث : نشأة التفكير العقلي الإسلامي

 لقد اختلف الباحثون في تعريف الفلسفة الإسلامية، بين من نفى وجودها بالمرة واعتبرها مجرد إعادة إنتاج للفلسفة اليونانية وأن ما كتبه (الكندي، الفارابي، ابن رشد) هو تكرار لما قاله أفلاطون وأرسطو، هذه نظرة المستشرقين، ودليلهم على ذلك هو أن الفرد العربي قاصر على إبداع صيغ فلسفية متكاملة. ونجد أيضا بعض الإسلاميين المعاصرين لم يعترفوا بالفلسفة الإسلامية بدافع ديني تعصبي، معتبرين أن فلسفة الإسلام مستمدة من أصوله العقائدية والثقافية.

نَهلت الفلسفة الإسلامية من عدة مَنابع نذكر منها: التصوف الإسلامي الذي يشمل الأفلاطونية المحدثة وينحدر من التأثيرات المسيحية واليهودية، ثم الفقه وعلم الكلام. 

لقد ظهرت الفلسفة الإسلامية مع الكندي، الفارابي وابن رشد، هذا الأخير -ابن رشد- استطاع أن يؤسس نسقا فلسفيا بين الفقه وعلم الكلام. إن الفلسفة الإسلامية في حد ذاتها هي الفقه وعلم الكلام خصوصا مع المعتزلة لأنهم ناقشوا القضايا الكبرى بالاعتماد على العقل. وتبقى مرحلة الاندلس هي مرحلة الرقي الفلسفي مع كل من إبن رشد و ابن طفيل ،كما لا ننسى مرحلة التمهيد لهذا الرقي مع الرازي خصوصا. 

المبحث الأول : ضبط مفهوم الفلسفة في العصر الإسلامي

مفهوم الفلسفة الإسلامية

الفلسفة الإسلامية مصطلح عام يمكن تعريفه واستخدامه بطرق مختلفة، فيمكن للمصطلح أن يستخدم على انه الفلسفة المستمدة من نصوص الإسلام بحيث يقدم تصور الإسلام ورؤيته حول الكون والخلق والحياة والخالق. لكن الاستخدام الاخر الأعم يشمل جميع الأعمال والتصورات الفلسفية التي تمت وبحثت في إطار الثقافة العربية الإسلامية والحضارة الإسلامية تحت ظل الإمبراطورية الإسلامية من دون أي ضرورة لأن يكون مرتبطا بحقائق دينية أو نصوص شرعية إسلامية. في بعض الأحيان تقدم الفلسفة الإسلامية على أنها كل عمل فلسفي قام به فلاسفة مسلمون  نظرا لصعوبة الفصل بين جميع هذه الأعمال

مفهوم الفلسفة في الإسلام

أقرب كلمة مستخدمة في النصوص الإسلامية الأساسية (القرآن والسنة) لكلمة فلسفة هي كلمة (حكمة)، لهذا نجد الكثير من الفلاسفة المسلمين يستخدمون كلمة (حكمة) كمرادف لكلمة (فلسفة) التي دخلت إلى الفكر العربي الإسلامي كتعريب لكلمة Philosophy اليونانية. وإن كانت كلمة فلسفة ضمن سياق الحضارة الإسلامية بقيت ملتصقة بمفاهيم الفلسفة اليونانية الغربية، فإن عندما نحاول أن نتحدث عن فلسفة إسلامية بالمفهوم العام كتصور كوني وبحث في طبيعة الحياة : لا بد أن نشمل معها المدارس الأخرى تحت المسميات الأخرى : وأهمها علم الكلام وأصول الفقه وعلوم اللغة1.

المبحث الثاني : مراحل التفكير الفلسفي الإسلامي

نشأة الفلسفة الإسلامية

بدأت الفلسفة الإسلاميّة المبكّرة مع يعقوب بن اسحاق الكندي في القرن الثاني من التقويم الإسلامي (أوائل القرن التاسع الميلادي) وانتهت مع ابن رشد في القرن السادس الهجري (أواخر القرن الثاني عشر الميلادي)، وتزامن ذلك -على نطاق واسع- مع الفترة المعروفة باسم العصر الذهبيّ للإسلام

إذا اعتبرنا تعريف الفلسفة على أنها محاولة بناء تصور ورؤية شمولية للكون الحياة، فإن بديات هذه الأعمال في الحضارة الإسلامية بدأت كتيار فكري في البدايات المبكرة للدولة الإسلامية بدأ بعلم الكلام، ووصل الذروة في القرن التاسع عندما أصبح المسلمون على إطلاع بالفلسفة اليونانية القديمة والذي أدى إلى نشوء رعيل من الفلاسفة المسلمين الذين كانوا يختلفون عن علماء الكلام.

علم الكلام كان يستند أساسا على النصوص الشرعية من قرآن وسنة وأساليب منطقية لغوية لبناء أسلوب احتجاجي يواجه به من يحاول الطعن في حقائق الإسلام، في حين أن الفلاسفة المشائين، وهم الفلاسفة المسلمين الذين تبنوا الفلسفة اليونانية، فقد كان مرجعهم الأول هو التصور الأرسطي أو التصور الأفلوطيني الذي كانوا يعتبرونه متوافقا مع نصوص وروح الإسلام. و من خلال محاولتهم لاستخدام المنطق لتحليل ما إعتبروه قوانين كونية ثابتة ناشئة من إرادة الله، قاموا بداية بأول محاولات توفيقية لردم بعض الهوة التي كانت موجودة أساسا في التصور لطبيعة الخالق بين المفهوم الإسلامي لله والمفهوم الفلسفي اليوناني للمبدأ الأول أو العقل الأول.

جدل الفلسفة العقلية في الإسلام

تطورت الفلسفة الإسلامية من مرحلة دراسة المسائل التي لا تثبت إلا بالنقل والتعبّد إلى مرحلة دراسة المسائل التي ينحصر إثباتها بالأدلة العقلية ولكن النقطة المشتركة عبر هذا الامتداد التأريخي كان معرفة الله وإثبات الخالق  بلغ هذا التيار الفلسفي منعطفا بالغ الأهمية على يد ابن رشد من خلال تمسكه بمبدأ الفكر الحر وتحكيم العقل على أساس المشاهدة والتجربة  أول من برز من فلاسفة العرب كان الكندي الذي يلقب بالمعلم الأول عند العرب، من ثم كان الفارابي الذي تبنى الكثير من الفكر الأرسطي من العقل الفعال وقدم العالم ومفهوم اللغة الطبيعية. أسس الفارابي مدرسة فكرية كان من أهم اعلامها : الأميري والسجستاني والتوحيدي. كان الغزالي أول من أقام صلحا بين المنطق والعلوم الإسلامية حين بين أن أساسيب المنطق اليوناني يمكن ان تكون محايدة ومفصولة عن التصورات الميتافيزيقية اليونانية. توسع الغزالي في شرح المنطق واستخدمه في علم أصول الفقه، لكنه بالمقابل شن هجوما عنيفا على الرؤى الفلسفية للفلاسفة المسلمين المشائين في كتاب تهافت الفلاسفة، رد عليه لاحقا ابن رشد في كتاب تهافت التهافت.

تيار الرفض ونقد الفلسفة في الإسلام

في إطار هذا المشهد كان هناك دوما اتجاه قوي يرفض الخوض في مسائل البحث في الإلهيات وطبيعة الخالق والمخلوق وتفضل الاكتفاء بما هو وارد في نصوص الكتاب والسنة، هذا التيار الذي يعرف "بأهل الحديث" والذي ينسب له معظم من عمل بالفقه الإسلامي والاجتهاد كان دوما يشكك في جدوى أساليب الحجاج الكلامية والمنطق الفلسفية. و ما زال هناك بعض التيارات الإسلامية التي تؤمن بأنه "لا يوجد فلاسفة للإسلام"، ولا يصح إطلاق هذه العبارة، فالإسلام له علماؤه الذين يتبعون الكتاب السنة، أما من اشتغل بالفلسفة فهو من المبتدعة الضُّلال

في مرحلة متأخرة من الحضارة الإسلامية، ستظهر حركة نقدية للفلسفة أهم أعلامها : ابن تيمية الذي يعتبر في الكثير من الأحيان أنه معارض تام للفلسفة وأحد أعلام مدرسة الحديث الرافضة لكل عمل فلسفي، لكن ردوده على أساليب المنطق اليوناني ومحاولته تبيان علاقته بالتصورات الميتافيزيقية (عكس ما أراد الغزالي توضيحه) وذلك في كتابه (الرد على المنطقيين) اعتبر من قبل بعض الباحثين العرب المعاصرين بمثابة نقد للفلسفة اليونانية أكثر من كونه مجرد رافضا لها. 

الخاتمة:

لم يكن للعرب قبل الإسلام مَباحثُ فلسفية تُذكَر، اللهم إلَّا بعض أشكال النظر العقلي البسيطة التي هدفَت إلى الاستدلال على خالق الكون. ومع ظهور رسالة الإسلام وانطلاق العرب لفتح البلاد، تعرَّفوا على علوم الفلسفة اليونانية والفارسية والهندية، ولكنهم شُغِفوا بأعمال اليوناني «أرسطو»، فاعتنَوْا بترجمتها ودراسة شروحها، فتأثَّروا بها أيَّما تأثُّر، الأمر الذي جعل بعض المستشرقين يُقرِّرون أنْ ليس هناك فلسفةٌ إسلامية أو عربية خالصة، بل هي تَرجماتٌ عربية لمؤلَّفاتِ «أرسطو». 

لكن الحقيقة هي أن الفلسفة الإسلامية مرَّت بأطوارٍ طبيعية من التكوين والتأثُّر حتى قدَّمت موضوعاتها الخاصة، فظهر مثلًا «علم الكلام» الذي وُضِع للدفاع عن الدين ضد المتشكِّكين مُستخدِمًا أدواتٍ ووسائلَ منطقية وجدلية. كما ظهرت مدارسُ فلسفية، مثل «المعتزلة» و«المتصوِّفة»، أَثْرَت أعمالُها الفكرَ الإنساني.

˅

المراجع:

    1- تمهيد في تاريخ الفلسفة الإسلامية، مصطفى عبد الرازق 

    2- بين الدين والفلسفة: في رأي ابن رشد وفلاسفة العصر الوسيط، محمد يوسف موسى

تحميل البحث بصيغة PDF

نشأة التفكير العقلي الإسلامي

ورقة بحث : إبستمولوجيا علم الفلك

 الأسس الإبستمولوجية لعلم الفلك في العصر الوسيط:3

 هناك أربعة أسس، يمكن أن تتفاوت في الأهمية،كما يمكن أن تتكامل فيما بينها، تدخل هذه الأسس كمنطلقات، لا يستطيع العقل أن يتجاوزها في تلك الفترة، حيث تتدخل بشكل أو بآخر في كل بحث معرفي، وفي مراحل كل منهج علمي. هذه الأسس هي كالتالي:

1 -  الأساس الميتافيزيقي: لعل أهم هذه الأسس على الإطالق، وهي المبادئ المشتركة بين جميع العلوم، والتي يقبلها العقل بدون برهان لبداهتهً. 

لا يتعلق الأمر هنا بعلم الفلك فحسب، بل نرى أنه لكل علم مبادئ تخصه، يتخذها كنقطة انطالق في دراساته وأبحاثه، غير أن هناك مبادئ واضحة تشترك فيها جميع العلوم و بدو ن استثناء، فإذا كان الوجود يمثل" نظاما" متماسكاً ، يوحد بين جميع اعناصره، فإن هذه النظرة الموضوعية الانطولوجية تنعكس على الذات في عملية توحيدها بين جميع ضروب المعرفة المختلفة، بحيث يدخل الأساس الميتافيزيقي كشرط إبستمولوجي عند تأسيس أي مبحث علمي.

2 - الأساس المنطقي: يمكن النظر إلى هذا الأساس على أنه المنهج القويم الذي يعتد به لتجنب الوقوع في الخطأ من أجل الكشف على الحقيقة الوحيدة المطلقة في أي مبحث. وإذا كانت المواضيع الميتافيزيقية لا تدعمها أي رؤية حسية، فإن المنطق هو السبيل الآمن لتناول مثل هذه المواضيع. 

3 - الأساس التجريبي: وينبني هذا الأساس على المشاهدات الحسية القائمة على قوة الملاحظة ودقتها،

وعادة ما تكون نقطة انطلاق للكثير من النظريات والتأملات الفلسفية.

4 - الأساس الرياضي: ويمكن اختزالًه تحديدا - في ذلك الزمان المتقدم- في الجانب الهندسي، كالحركة في دائرة أو كرة أو خط مستقيم.

لقد آمن فلاسفة اليونان القدامى وفي أعقابهم علماء القرون الوسطى إيمانا راسخا بثلاث نقاط أساسية لا تقبل المناقشة حول المواضيع المتعلقة بالكون وتتمثل هذه النقاط كالتالي:

1 - مركزية الأرض : ومفاد هذه المسلمة أن الأرض هي مركز الكون، ثابتة فيه لا تتحرك أبدا، و أن الكون كله بنجومه وأفالكه وكواكبه يدور من حولها، وأنها هي الجرم الوحيد الذي يحافظ على سكونه الدائم وسط الكون.

2 - ثنائية العالم : ينقسم العالم إلى عاملين اثنين، يختلفان اختالفا جذريا عالم ما فوق القمر وعالم ما تحت القمر؛ العالم الأخير هو عالم التغير، الكون والفساد، عالم الحركات المستقيمة نحو الأعلى بالنسبة للأشياء الخفيفة كالهواء والنار، ونحو الأسفل بالنسبة للأشياء الثقيلة كالتراب والماء. أما عالم ما فوق القمر فهو عالم الخلود والثبات، مادته هي الأثير أو العنصر الخامس وهي مادة تختلف جذريا عن مادة عالم ما تحت القمر. ومعنى هذا أن الابستمولوجيا التي تحكم عالم مافوق القمر تختلف جذريا عن تلك التي تحكم عالم ما تحت القمر.

3 -مبدأ الحركة: تتميز الحركة الخاصة بعالم مافوق القمر بميزتين أساسيتين؛ الأولى أنها حرك الدائرية تماما ، والثانية أنها حركة ثابتة لا تعرف زيادة ولا نقصانا ولا تباطئا و لا عجلة، وأنها هي الحركة الوحيدة الممكنة بالنسبة للكواكب والنجوم.

الأسس الإبستمولوجية للعصر الحديث:

أهتم أوجست كونت بمعالجة علاقة الفلسفة بالعلم , إذ رأى أن على الفلسفة إذا أرادت البقاء الابتعاد عن التأملات الميتافيزيقية وحدد لها وظيفة جديدة تتمثل في دراسة تطور العلوم ومناهجها ونتائجها للوقوف على الأسس المشتركة بين مختلف هذه العلوم الجزئية , فوظيفة الفيلسوف التأملي سابقاً كانت مبررة لعدم وجود تخصص , أما في الحالة الوضعية فعلى الفيلسوف أن يجمع شتات هذه العلوم وفق منهج واحد وهو المنهج الوضعي فالفيلسوف الوضعي يعتبره كونت من فئة العلماء الا أن ما يميزه عنهم كونه لا يبحث في تفصيلات العلوم الجزئية وإنما دوره يتمثل في دراسة عموم العلوم , ولذا يشترط كونت على الفيلسوف الوضعي أن يكون مكوناً تكويناً علمياً كما ينصح العلماء المتخصصين بالاستفادة من دراسات هؤلاء ليتمكنوا من تصحيح نتائجهم الجزئية وبالتالي تنمو المعرفة الإنسانية نمواً عظيماً , تتخلص من الجانب السلبي الذي قد تترتب على تقسيم العلوم .1

لقد أستفاد باشلار كثيراً من هذه الانجازات العلمية ففي سنة 1929 صدر كتابه " القيمة الاستقرائية للنظرية النسبية " حاول فيه أبراز القيم الابستمولوجية الجديدة التي أفرزتها الفيزياء المعاصرة . 

أن أهم ميزة في الفلسفة المعاصرة هي طغيان النزعة التجريبية وتقليص نفوذ المثالية المحضة , حيث تماشت التجريبية مع النظريات الحاصلة في العلم التجريبي في الفيزياء والكيمياء والبيولوجيا وحتى في العلوم الإنسانية التي حاولت تقليد خطى العلوم الطبيعية وتطبيق هذه العلوم للرياضيات في دراسة الواقع ومن أبرز رواد الفلسفة التجريبية جون لوك , فرانسس بيكن , وديفيد هيوم , وصولاً الى جون ستيورات مل وهي نزعة معادية للتيار الميتافيزيقي والتي حاولت استبدال الفلسفة بالمنهج العلمي القائم على أساس الملاحظة والتجربة فصد الكشف عن العلاقات بين الظواهر دون الاهتمام بالبحث في الغايات وطبائع الاشياء يقول رائد هذه النزعة فرانسس بيكن " ينبغي الا نعزو أية قيمة حقيقية الا للمعرفة العلمية القائمة على الاستقراء التجريب , العلم قوة ينبغي أبعاد البحث عن الغايات خارج النطاق العلمي ".1

تعتبر فلسفة باشلار محاولة للتوفيق بين الافكار والواقع من جهة ودعوة للتحرر من تأثير الواقعية الساذجة والمثالية المطلقة إذ أراد باشلار سدّ الفجوة بين العقل والتجربة والقول بواقع تقني مقاوم للواقعية الساذجة وللمثالية المحضة , العقلانية المطبقة فلسفة متفتحة على الانساق الفلسفية الأُخر , لانها تريد أن تكون فلسفة للعلم المعاصر1

في كتابه " تكوين العقل العلمي " تحدث باشلار عن أبرز العوائق التي حالت الفكر العلمي عن التطور منها :2

(1)عائق التجربة الاولى : 

المعرفة العامية تعتمد على التجربة الحسية وبالتالي فإن الواقع المباشر لايقود الى معرفة علمية والموضوع المباشر الذي تقدمه الحواس يلغي دور العقل في التفكير والنقد ويفرض عليه التصديق الكلي بكل ماتقدمه الحواس , ولذلك فأن التجربة الأولى العائق الأكبر أمام تطور المعرفة العلمية

(2)عائق المعرفة العامة : 

التعميم عقيدة سيطرت على الفكر البشري لمدة طويلة من الزمن في أبان أرسطو (384 ق.م _322 ق,م ) الى أيام روجر بيكون (1214 _1294 )ويرجع باشلار السبب في ذلك الى محاولة الفلاسفة التقليديين تكييف نتائج العلم لما يناسب مذهبهم الفلسفي يقول باشلار "للفلسفة علم خاص بها وحدها هو علم العمومية "

(3)العائق اللفظي :

الفكر "القبل علمي" لا يميز بين المفهوم واللفظ ولا يميز بين الكلمة التي تصلح للتفكير والكلمة القديمة التي تنتمي عصر قديم، وعليه تعتبر العادات اللفظية عوائقاً أبستمولوجية على الفكر العلمي تجاوزها.

(4)عائق المعرفة الموحدة النفعية : 

الفكر القبعلمي فكر موحد , فجميع الموجودات أرجعت الى مبدأ واحد وجميع الموضوعات تفسر بالاعتماد على النظم الوحيد الذي يحكم الطبيعة وجميع التجارب تؤكد هذا النظام وبالتالي أهملت التجارب التي تناقضه.

(5)العائق الجوهراني : 

الموضوع في الفكر القبعلمي جوهر ثابت لا يتغير تحمل عليه الصفات الاساسية والثانوية السطحية والعميقة , تعد الخصائص الاساسية قوائم الجواهر مهما تغيرت الاعراض مثل هذا التفكير تؤكده التجارب المباشرة .

إن الجواهر كنموذج تفسيري عائق متعدد الوجوه الاوجه تقف حائلاً أمام الثقافة العلمية , إن التلاعب بالالفاظ في تسمية الظواهر يرضي الفكر الساذج بسهولة ولفظ " عمق" الجواهر من منظور أبستمولوجي معاصر لايعبر عن العمق فعلاً , بل العكس هو الصحيح فالمعرفة العامة سطحية وليست عميقة.

مراجع:

1- ج, بينوربي " مصادر وتيارات الفلسفة المعاصرة في فرنسا " ترجمة , عبد الرحمن بدوي  ج1, لبنان , بيروت , ط2 , 1980

2- غاستون باشلار، "تكوين العقل العلمي"، ترجمة ، د خليل أحمد خليل، لبنان , بيروت، 1981

3- د. عبد الفتاح سعيدي، " نظرية الأفلاك وإبستمولوجيا العصر الوسيط "، جامعة الوادي، الجزائر، 2020

إبستمولوجيا علم الفلك

ورقة بحث : فلسفة ومنهج ابن خلدون

 تتخذ فلسفة ابن خلدون عدة جوانب ، إنطلاقا من فلسفته الاجتماعیة والتي وضع من خلالها تفسیر للعصبیة وروح الاجتماع وروح السیاسة ، إلى فلسفة التاریخ من وجهة نظره والتي اعتمد فیها على وجود مناهج تصنف الوقائع إلى صنفین ، الصنف الأول : الوقائع الاقتصادیة والجغرافیة ، ثم تأتي الوقائع النفسیة التي هي نتیجة للوقائع الأولى إلى حد كبیر ، وتضمینه لفلسفة التاریخ ثلاث حركات متضایفة من حركات الوعي : حركة الوعي بالذات ، حركة الوعي بالمجتمع ، حركة الوعي بالتاریخ .

كما لا يجب إغفال فلسفة ابن خلدون الخُلقیة والتي تكلم فیها عن الفضائل التي یُعجب بها ، اما اشتغاله بمسائل الفلسفة فلا تخفى علاقة ابن خلدون بالمنطق الأرسطي وعلاقته ببعض الفلاسفة العرب ، وعلاقته بالعامة الذین رأى بأنهم أوفر حظاً في الحصول على السعادة في الحیاة الدنیا والآخرة من الفلاسفة والذین هم برأیه المتوافق مع رأي الغزالي قد شذوا عن الدین والشرائع السماویة.

فهل بالفعل كان ابن خلدون فیلسوفاً ؟ ، وما سبب خوف ابن خلدون من " تهمة " الفلسفة؟.

المبحث الأول:

1- التعريف بابن خلدون :

هو عبد الرحمن بن محمد بن محمد بن الحسن بن جابر، ، و حصل على لقب ابن خلدون نتیجة نسبه إلى جده التاسع خالد الذي شارك في فتح الأندلس وكان يدعى خلدون تعظيما له على عادة أهل الأندلس،

في تونس في غرة رمضان من عام 732 ه ( 27 أیار 1332 م )، وكان ینتمي إلى عائلة عریقة ونبیلة معروفة في اشبیلیة وتونس بدور أفرادها السیاسي والفكري ، ونتیجةً لكون تونس في ذلك الوقت مركز للعلماء وأهل الفكر ومستقر لِألمع العلماء والأدباء الذین رحلوا من الأندلس ومن غیرها ، استفاد منهم بأن أصبحوا معلموه وأساتذته بالإضافة إلى والده ، وهذا كله ساهم في صقل شخصیته وتنمیة فكره واكتسابه لعلمه وإعداداته لمهارات الإدارة والحكم .  

هناك العدید من الباحثین والمؤرخین الغربیین الذین أبدوا تقدیرهم وإعجابهم لما جاء به ابن خلدون من علم وأفكار ومنهم المؤرخ البریطاني أرنولد توینبي الذي قال عنه " قد أدرك وتصور وأنشأ فلسفة للتاریخ ، هي بلا شك أعظم عمل من نوعه خلقه أي عقل في أي زمان ومكان " ، أما روبرت فلینت فقال " من جهة علم التاریخ أو فلسفة التاریخ یتحلى الأدب العربي باسم من ألمع الأسماء . فلا العالم الكلاسیكي في القرون القدیمة ، ولا العالم المسیحي في القرون الوسطى ، یستطیع أن یقدم اسما یضاهي في لمعانه اسم ابن خلدون".

2- فلسفة ابن خلدون :

قام إبداع ابن خلدون في تطبیق منهاج الترصد والمشاهدة على دراسة المجتمعات ، بالتوفیق مع أسلافه من أعاظم فلاسفة العرب في مؤلفاتهم عن العلوم الطبیعیة والطب ، ولا یوجد دلیل صریح على ارتباط ابن خلدون بمفكري اليونان القدیمة كما صنع فلاسفة العرب نحو منطقیات أرسطو مثلاً ، وكان كتابا اليونان القدیمة الرئیسان اللذان یُمكن أن یوحیا إلى ابن خلدون مجهولین لدیه ، وهما : كتاب السیاسة لأرسطو ، وكان لا يزال مفقودا في ذلك العصر ، وكتاب الجمهوریة لأفلاطون ، وبالتالي عدم وجود ارتباط بينها وبین مقدمة ابن خلدون ، وعليه كان لزاماً البحث في مقدمته للتعرف على فلسفته الخاصة وتفسیر اتجاه مباحثه.1

ركز في مقدمته على علم التاریخ وعلى خطورة هذا العلم ، لما له أهمیة خاصة في نظریته الجدیدة التي وضعها " علم الاجتماع الإنساني و العمران البشري " ، وقد ركز علیه في فصول مقدمته حتى یلفت أنظار الدارسین إلى الأهمیة القصوى لهذا العلم تقییماً وفلسفة وتصویباً.

قام ابن خلدون بالفصل التام بین الفلسفة والوجود حتى لا یقع في المآزم و المشكلات التي تواجهها الفلسفة الفیضیة ، ، وهذا یعني بأن التاریخ هو الفلسفة في حالة التحقق والفلسفة هي التاریخ في حالة التعقل ، ویرى ابن خلدون بأن التاریخ العربي الإسلامي قد وصل إلى حالة التعقل وقد شارف على الوصول إلى الحكمة الكاملة ولكن تعرض لبعض العقبات التي منعت ذلك وهي عدم بروز الإنسان فیه كمحور أولي.3

المبحث الثاني:

1- نقد ابن خلدون للفلسفة:

تأثر ابن خلدون في نقده للفلسفة بآراء كل من الغزالي وابن تیمیة . 

یتفق ابن خلدون مع الغزالي من خلال القول بأن العقل البشري محدود وغیر قادر على النظر في حقائق الكون إلا ضمن نطاق محدد ومعین ، وشبه ابن خلدون العقل البشري بمیزان الذهب الذي لا یمكن استخدامه عند وَزن الجبال ، ومن وجهة نظره فإن العقل البشري عاجز عن فهم الأمور الاجتماعیة بالإضافة إلى الأمور الإلهیة، يقول ابن خلدون : "ومن هنا یتبین أن صناعة المنطق غیر مأمونة الغلط لكثرة ما فیها من الانتزاع وبعدها عن المحسوس ... ".

و في الفصل الذي وضعه بعنوان " في إبطال الفلسفة وفساد منتحلیها " ، فقد تحدث من خلاله بقصور المنطق الذي یتبعه الفلاسفة من ناحیتین :الأولى من ناحیة النظر في الإلهیات ، والثانیة من ناحیة النظر في الموجودات الجسمانیة والتي تسمى من قبلهم بالعلم الطبیعي ، فالنتائج الذهنیة التي یتم التوصل إلیها تستخرج بشكل غیر یقیني ، كما أنه أشار إلى أن بعض العلوم تخضع لمنطق أرسطو كعلم الهندسة والحساب ، أما العلوم التي لا تخضع لهذا المنطق فهي العلوم والمعرفة الاجتماعیة.

لقد قام ابن خلدون بتقدیم نقد شدید للمنطق الذي انتهجه الكثیر الفلاسفة ، وقد سار بشكل مشابه لمسار الغزالي قبله، وتحدث بأن المنطق القدیم لا یفید إلا بشكل محدود جداً ، ففي البدایة جاء الغزالي وحدد نطاق الاستفادة من المنطق ثم تبعه ابن تیمیة وجاء ابن خلدون لیزید هذا التحدید ، فهذا المنطق في رأي ابن خلدون یفید فقط في ترتیب الأدلة ، فالباحث لا یستخدم المنطق إلا بعد الانتهاء من البحث من اجل أن یقیم البراهین بشكل مرتب ومنسق ، أما استخدام المنطق بطریقة تختلف عن ذلك حسب رأیه تؤدي إلى نتائج خاطئة.

2- منهج ابن خلدون: 

يتسم منهج ابن خلدون في الناحیة التاریخیة بالنقد الدقیق ، فهو لم یكتفِ بالحدیث عن التاریخ والمؤ رخین وأخطائهم وضرب الأمثال ، بل كان یتطرق إلى هذا العلم في العدید من فصول مقدمته المتعلقة بالعمران ، فمثلاً في فصل " طبیعة العمران في الخلیقة " ، ذكر بأن التاریخ یخبر عن الاجتماع الإنساني ، فهو وسیلة للتعرف على المجتمعات الإنسانیة من خلال دقة الخبر و صدق الروایة ، وإن لم یحدث ذلك هو مزیف، حيث تعرض هذا العلم حسب ابن خلدون إلى العدید من أشكال التحریف و التشویه دون أن تدرك الأجیال المتعاقبة ذلك .

فلقد قام بإخضاع العدید من الأمثلة للنقد من خلال بعض الأسس التي وضعها هو وفي النهایة قام برفضها كما رفضها من قبله ، ومن الأمثلة على ذلك ، " خبر رواه المسعودي عن الإسكندر الأكبر حین فتح مصر وأراد بناء الإسكندریة فصدته دواب البحر عند بنائها ، فاتخذ صندوق الزجاج وغاص فیه إلى قاع البحر حتى صور تلك الدواب الشیطانیة التي رآها وعمل تماثیلها من أجساد معدنیة ونصبها حذاء البنیان ففرت الدواب . لقد حلل ابن خلدون هذه الروایة بأسالیب شتى وانتهى إلى أنها حدیث خرافة مستحیلة.

ویحلل ابن خلدون أخبار المؤرخین وروایاتهم التاریخیة على أساس بعض المعاییر التي توصل إلیها من خلال الممارسات الاستق ا رئیة ، والعلل العقلیة وأرجع أسباب الخطأ إلى العوامل التالیة :

1- المیل إلى التحیز إلى أ ري من الآ ا رء أو فئة من الفئات مما یؤدي إلى تصدیق كل الأفكار و الأخبار التي توافقها

2- التعدیل والجرح نتیجة للثقة بمن ینقلون هذه الأخبار دون التأكد منها .

3- التقرب إلى أصحاب المناصب الرفیعة من خلال المدح والثناء مما یجعل الناس تتناقل الأخبار التي تحمل الغلو والمبالغة فتضیع الحقیقة معها .

4- الخروج عن الهدف و المقصد الحقیقي للخبر لأن الناقل یقع في تخمینه وظنه فهذا یؤدي إلى الوقوع في الكذب .

5- نتیجة الثقة بالأشخاص الذین ینقلون الأخبار فیحدث هناك نوع من التوهم بالصدق .

6- عدم المعرفة بطبائع الأحوال في المجتمعات ولدى الجماعات ، فلكل حادثة وروایة وخبر ظروف خاصة بها فهذا یؤدي إلى الوقوع في الخطأ.

الخاتمة:

عند محاولة تحدید موقع ابن خلدون من الفلسفة یجب أولا تعریف الفلسفة والفیلسوف ، فقد كان " الفیلسوف " لقب یطلق على من اتبع طریق الفلسفة الإغریقیة واستخدم المصطلحات الفلسفیة التقلیدیة مثل الهیولي والتسلسل وواجب الوجود والدور ، وكان هذا المفهوم یطلق قدیماً وفي العصر الإسلامي ، لذلك كان عدد الفلاسفة محدود وكان منهم ، الفارابي و ابن سینا وابن رشد ، وأي شخص ینقد هذا المسار یعتبر خارج دائرة الفلاسفة. أما حدیثاً فقد اختلف مفهوم الفلسفة والتي عرفت بأنها " كل محاولة عقلیة یأتي بها مفكر لتفسیر الكون ومكان الإنسان فیه "، ومن خلال هذه التعریفات یصبح ابن خلدون فیلسوف من الدرجة الأولى ، فجمیع أفكاره كانت تدور حول الكون والمجتمع وما توصل إلیه الفكر البشري من الفلسفة في ما سبقه من عصور.2

المراجع:

1- بوتول ، غاستون .( 1984 ). فلسفة ابن خلدون الاجتماعیة ، عادل زعیتر ، بیروت : المؤسسة العربیة للد ا رسات والنشر.

2- الوردي ، علي .( 1994 ). منطق ابن خلدون ،  بیروت : دار كوفان للنشر .

3- نصّار ، ناصیف .( 1985 ). الفكر الواقعي عند ابن خلدون ، بیروت : دار الطلیعة للطباعة والنشر .

فلسفة ومنهج ابن خلدون

ورقة بحث : قراءة في كتاب تاريخ الفلسفة بنظرة عالمية لكارل ياسبرز

 مقدمة:

يُعدّ كارل ياسبرز أحد رواد الفلسفة الوجودية. تأثّر ياسبرز بشكل كبير بدراسته لعلم النفس، ممّا انعكس بوضوح في طرحه لعلم النفس الوجودي. ساهم هذا التأثير في تشكله الفلسفي وجعله ينضمّ إلى مارتن هايدغر في تأسيس المدرسة الوجودية الفلسفية.

يُمثّل كتاب "تاريخ الفلسفة" لـ ياسبرز المحاولة الثانية والأخيرة لتأريخ الفلسفة، بعد كتابه الضخم "الفلاسفة العِظام". يُعدّ تأريخ الفلسفة مهمّةً شاقةً بالنسبة للفيلسوف، إذ يتطلّب منه اتّخاذ موقفٍ محدّد من مختلف المذاهب الفلسفية. ولذلك، تُلاحظ بوضوح تأثيرات المنهج الظاهري على منهج ياسبرز في هذا الكتاب، بدءًا من نظرته للتفلسف إلى الإطار الزمني إلى التاريخ العيني للفلسفة، وذلك على الرغم من محاولته عرض مختلف المذاهب الفلسفية بشكلٍ موضوعيّ. 

المؤلف:

كارل ياسبرز (1889-1969): فيلسوف ألماني وجودي، يُعدّ من أهمّ رواد المدرسة الوجودية في القرن العشرين. اشتهر بأعماله في الفلسفة الوجودية، وأخلاقيات المعرفة، وفلسفة الدين.

المترجم:

عبد الغفار مكاوي: أكاديمي مصري، وأستاذ للفلسفة بجامعة عين شمس. له العديد من الترجمات الفلسفية المهمة، من بينها ترجمة كتاب "تاريخ الفلسفة الغربية" لبرتراند راسل.

قام المترجم عبد الغفار مكاوي بترجمة الكتاب إلى اللغة العربية، ونشرته دار نهضة مصر في عام 1962. 

تُعدّ ترجمة مكاوي من أفضل الترجمات العربية للكتاب، حيث تميزت بأمانتها ودقتها، ونقلها للأفكار الفلسفية المعقدة بأسلوب سهل الفهم.

هذا الملخص لنسخة PDF من الكتاب طبعة 2017م مؤسسة هندواي.

أهم أفكار الكتاب:

1- في مقدمة كتابه ناقش ياسبرز الأفكار التالية:

قدم تساؤلات حول كيفية فهمنا لتاريخ الفلسفة وتراثها، وكيفية تقييم محاولات إعادة كتابته.

صعوبات كتابة تاريخ الفلسفة:

ضخامة التراث: يصعب على شخص واحد معرفة كل النصوص الفلسفية بدقة.

تعدد التفسيرات: تحتمل النصوص الأصلية تفسيرات لا حصر لها.

الذاتية: تعكس كتابات تاريخ الفلسفة أسلوب تفكير أصحابها ونزعاتهم.

غموض الوجودية: تبقى بعض جوانب التصور غامضة من الناحية الوجودية.

دور مؤرخ الفلسفة:

المعرفة الذاتية: على مؤرخ الفلسفة أن يفهم نفسه ووجهة نظره.

التواضع الفكري: لا ينبغي له أن يتبنى وجهة نظر ثابتة.

السعي للفهم الشامل: ينبغي له أن يسعى لفهم تاريخ الفلسفة من منظور شامل.

المشاركة في التفلسف: ينبغي له أن يشارك في نهر التفلسف العام.

إنتاج صور متعددة: ينتج صوراً متعددة لتاريخ الفلسفة تتفاعل مع بعضها البعض.

2- الفلسفة بمعناها الصحيح وتاريخ الفلسفة (فكرة الفلسفة الخالدة) 

يقدم ياسبرز وجهتي نظر مختلفتين حول العلاقة بين الفلسفة وتاريخها:

النظرة التقليدية: ترى أن تاريخ الفلسفة هو مجرد سلسلة من الأخطاء التي تم تجاوزها، وأن الحقيقة الفلسفية تتقدم مع مرور الوقت وتصل إلى ذروتها في اللحظة الحالية.

النظرة النقدية: ترى أن الفلسفة ليست علماً دقيقاً ذا حقائق مطلقة، بل هي محاولة لفهم الوجود الإنساني بشكل شامل. ولهذا، فإن تاريخ الفلسفة مهم لفهم الأفكار الفلسفية المختلفة وكيف تطورت عبر الزمن.

خصائص الفلسفة:

كما حدد الخصائص الرئيسية للفلسفة على النحو التالي:

البحث عن الدقة: تسعى الفلسفة إلى استخدام المنطق والأدلة لبناء نظريات متماسكة حول العالم.

النظم الفلسفية: لكل فيلسوف نظامه الخاص الذي يعكس وجهة نظره حول العالم.

الحوار الفكري: الفلسفة هي عملية مستمرة من الحوار والنقاش بين الفلاسفة عبر الزمن.

الوحدة والتعدد: تمثل الفلسفة الخالدة وحدة شاملة، بينما تتجلى في أشكال متعددة عبر التاريخ

الفرق بين تاريخ الفلسفة وتاريخ العلم:

وفي معرض نقده للتصور التقليدي لتاريخ الفلسفة حدد الكاتب الفروقات الجوهرية بينها وبين تاريخ العلم كالتالي:  

محدودية تاريخ العلوم: يختلف تاريخ الفلسفة عن تاريخ العلوم، ففي حين يمثل تاريخ العلوم جزءًا أساسيًا من دراسة تلك العلوم، فإن تاريخ الفلسفة هو موضوعها الأساسي.

شمولية الفلسفة: تختلف الفلسفة عن العلوم في أنها لا تسعى فقط إلى المعرفة الدقيقة، بل تهتم أيضًا بالقيم والمعنى والحقيقة المطلقة.

أهمية تاريخ الفلسفة: يقدم تاريخ الفلسفة فهمًا أعمق للطبيعة البشرية، ويساعد على تقييم الأفكار الفلسفية المختلفة، ويوضح تطور الفكر الإنساني.

3- إدراك الحقيقة والواقع في تاريخ الفلسفة (اختيار الأساسي والجوهري) 

يناقش ياسبرز طبيعة فهم تاريخ الفلسفة، مؤكداً على ضرورة تجاوز النظرة الضيقة التي تقتصر على المعرفة الموضوعية أو تحكمها معايير محددة.

الإحساس بواقع "الشامل": لفهم تاريخ الفلسفة، يجب على المرء أن يكون لديه إحساس بواقع "الشامل"، وهو الواقع الذي يتجاوز حدود المعرفة العلمية والفلسفية التقليدية.

التجرد من الأحكام المسبقة: يجب على المرء أن يتجرد من أي أحكام مسبقة أو أفكار مسبقة عند دراسة تاريخ الفلسفة.

الوجود ممكن: الفلسفة ليست رصيدًا ثابتًا من المعارف، بل هي وجودٌ ممكن يتواصل مع وجوداتٍ أخرى في الماضي.

العلاقة بين الوجود الحاضر والماضي: الماضي له تأثير عميق على الحاضر، ويفهم المرء نفسه من خلال استيعاب أفكار الفلاسفة السابقين.

استيعاب أفكار الفلاسفة السابقين: من المهم استيعاب أفكار الفلاسفة السابقين دون التقيد بها بشكلٍ أعمى.

الانفتاح على الوجود الواقعي: نقطة المرجعية لفهم تاريخ الفلسفة ليست وجهة نظر معينة، بل هي الانفتاح على الوجود الواقعي. 

4- الخصائص الأساسية لتصور تاريخ الفلسفة تصورًا له معناه 

يُقدم ياسبرز رؤية شاملة لتاريخ الفلسفة، مُتضمنًا خصائص أساسية يجب أن يتمتع بها هذا التاريخ ليكون مُفيدًا وفهمًا عميقًا.

الخصائص الأساسية لتاريخ الفلسفة:

1. العالمية:

شمولية المكان والزمان: يمتد تاريخ الفلسفة ليشمل جميع الحضارات والأفكار الفلسفية على مر العصور، مُتنبّهًا للتفاعلات والتأثيرات المتبادلة بينها.

المرآة: يُمثّل تاريخ الفلسفة مرآةً تعكس الوجود الإنساني بمجمله، مُمكّنًا الفرد من فهم ذاته وموقعه في العالم.

تعدد الظواهر: يُظهر تاريخ الفلسفة غنى وتنوع الأفكار الفلسفية، مُبيّنًا أوجه الاتفاق والاختلاف بينها.

التواصل: يُشجع تاريخ الفلسفة على التواصل والحوار بين مختلف الثقافات الفلسفية، سعيًا لفهم مشترك للوجود الإنساني.

2. العيانية (الحَدس):

إعادة التفكير: يتطلب فهم الأفكار الفلسفية إعادة التفكير فيها ضمن سياقها التاريخي والثقافي.

الوصول إلى الجوهر: تسعى العيانية (الحَدس) إلى الوصول إلى الجوهر المُتضمّن في الأفكار الفلسفية، مُتجاوزةً التفسيرات السطحية.

رؤية الأبدي: تُمكّن العيانية (الحَدس) من إدراك الأبعاد الأبدية للأفكار الفلسفية، حتى وإن كانت مُتجسّدة في ظواهر تاريخية محددة.

النماذج والصور: تُستخدم النماذج والصور كأدوات لفهم الأفكار الفلسفية المعقدة، مع إدراك نسبيّتها وقابليّة مراجعتها.

3. البساطة:

التركيز على الجوهري: ينبغي لتاريخ الفلسفة أن يُركّز على الأفكار الفلسفية الجوهرية، مُتنبّهًا للتفاصيل المهمة دون الوقوع في فخّ التجميع المُفرط للمعلومات.

التنظيم المنطقي: يجب تنظيم تاريخ الفلسفة بشكلٍ منطقي يُسهّل فهمه وترابط أفكاره.

الوضوح: ينبغي استخدام لغة واضحة ومباشرة في كتابة تاريخ الفلسفة، مُتجنّبًا المصطلحات المُعقّدة دون داعٍ.

5- الإقبال على تاريخ الفلسفة عن رغبة واهتمام هو نفسه نوع من التفلسف 

يشرح الكاتب أنّ إقبالنا على تاريخ الفلسفة يدلّ على رغبة فطرية لدينا في التفلسف. ويؤكد على أنّ فهم الفلسفة يتطلب منا أكثر من مجرد معرفة اللغة التي كتبت بها، بل يتطلب منّا أن نضع أنفسنا في مكان الفيلسوف ونشارك في تفكيره.

الفهم الحقيقي للفلسفة:

يُعرّف الفهم الحقيقي للفلسفة بأنّه القدرة على إدراك الأفكار الفلسفية حتى لو كانت مضادة لنا أو غريبة علينا. ويؤكد على أنّ هذا الفهم يتطلب منّا التواضع والاعتراف بحدود معرفتنا.

الاستيعاب المتبادل بين تاريخ الفلسفة والتفلسف الشخصي:

يُشير  إلى أنّ استيعاب تاريخ الفلسفة يتفاعل مع تفلسفنا الشخصي ويُثريه. ويُحذّر من محاولة توجيه تاريخ الفلسفة أو بنائه من وجهة نظر فلسفية محددة، لأنّ ذلك سيُفقده طابعه التاريخي.

عدم وجود حقيقة واحدة في تاريخ الفلسفة:

يُفند فكرة وجود حقيقة واحدة في تاريخ الفلسفة. ويؤكد على أنّ تاريخ الفلسفة مليء بأصوات متعددة المعاني، وأنّ محاولات تحديد وجهة نظر واحدة ستكون نوعًا من الوثنية الجديدة.

التاريخ المتغير لتاريخ الفلسفة:

يُشير إلى أنّ نظرتنا لتاريخ الفلسفة تتغير مع تغير تفكيرنا الفلسفي. ويُؤكد على أنّ هذا التغير ضروري لفهم تاريخ الفلسفة بشكل أفضل.

الواقع كمرجعية لفهم تاريخ الفلسفة:

يُؤكد على أنّ فهم تاريخ الفلسفة يجب أن ينطلق من الواقع، وأنّ على مؤرخ الفلسفة أن يبدأ بفحص الوقائع وتحديد معناها.

تاريخ الفلسفة كحركة متجددة:

يرى الكاتب أنّ تاريخ الفلسفة ليس مجرّد مجموعة من الأفكار الثابتة، بل هو حركة متجددة يمكن أن تُلهمنا وتُساعدنا على فهم العالم بشكل أفضل.

يُختتم الكتاب بتأكيد ياسبرز على أنّ دراسة تاريخ الفلسفة هي دراسة فلسفية، وأنّ التاريخ الصحيح للفلسفة يجب أن يُؤدي إلى تعمق التفكير الفلسفي.

الخاتمة:

يرى بعض النقاد أن كتاب "تاريخ الفلسفة بنظرة عالمية" يُركز بشكل كبير على الفلسفة الغربية، بينما لا يُعطي اهتمامًا كافيًا للفلسفات الشرقية، كما يرى البعض الآخر أن أسلوب ياسبرز في الكتابة قد يكون صعبًا على بعض القراء.

لكن الكتاب مع ذلك يُعد من أهم كتب تاريخ الفلسفة، وقد أثّر بشكل كبير على العديد من الفلاسفة والمثقفين.

كما يعد مرجعًا هامًا لطلاب الفلسفة وللمهتمين بتاريخ الفكر الإنساني. يُقدم الكتاب نظرة مبتكرة لتاريخ الأفكار الفلسفية وتأثيرها على تطور الفكر الإنساني.

قراءة في كتاب تاريخ الفلسفة بنظرة عالمية لكارل ياسبرز 

فلسفة : ورقة بحث : تاريخ العلوم بين التراكم والقطيعة

مقدمة: المفهوم ومحاولة التعريف

مفهوم تاريخ العلوم له شهادة ميلاد في اعمال كتاب القرن الثامن عشر الفرنسيين، وبخاصه فونتونال وكندوروسيه، فانبعاثه في اعمال كوبرنيك وفيزال، ثم في اعمال جاليلي.

إن الاسلوب الفرنسي لتاريخ العلوم وللممارسة الابستمولوجية قد تأسس مع كونت بصوره عامه ثم تطور مع كلود برنار في القرن التاسع عشر ليعرف أوجه مع باشلار، وكافاياس وكويريه وكانغيلام في القرن العشرين.

ويرى الأستاذ الدكتور رشدي راشد أن تاريخ العلوم، كما يتبادر في كتابات المنتسبين إليهِ لا يمثل فناً مختصاً، بل ميدان نشاط. إذ ينقصه مبدأ التوحّد الذي قد يمنحه القدرة والوسائل الكفيلة بتمييزه، بل هو يتوسع توسعاً غير محدود وذلك بإضافات متواترة، إنه عنوان لمواضيع مختلفة ومتنافرة وليس فناً مختصاً ذا تعريف إجرائي.

ويرى البعض، وهم غالبية، أن تاريخ العلوم هو تاريخ للأفكار بالمعنى المعروف للعبارة أي تاريخ للعقليات. في حين يرى البعض الآخر، وهم أكثر صرامة وفطنة، أن تاريخ العلوم هو تاريخ المفاهيم العلمية، تاريخ تكوّنها وتطوّرها وتعديلها. ويرى آخرون، وهم مؤرخون في أصل تكوينهم، أنه لا يبالي بالمفاهيم وبطبيعتها الخاصة، بل أن تاريخ العلوم قد يكون تاريخ إنتاج ثقافي على غرار تاريخ الرسم أو تاريخ الأديان. ولنذكر أيضاً أولئك الذين يجعلون منه ضرباً من علم النفس الاجتماعي للعلماء، وكذلك الذين يجعلون منه علم اجتماع ميداني على النحو الذي تطوّر عليه علم الاجتماع إثر الحرب العالمية الثانية بالولايات المتحدة على وجه الخصوص، أي علم اجتماع للجماعات والمخابر والمؤسسات.

الابستمولوجيا الفرنسية: منهج التراكم

تاريخ العلوم يحتكم الى فلسفة أو نظريه ينقاد بها في هذا التاريخ، وهذه النظرية الابستمولوجيه هي ما يميز بصورة عامة الابستمولوجية والتاريخ الفرنسي أو كما يقول كانغيلام متحدثا عن ممارسة كونت للتاريخ (الأسلوب الفرنسي لتاريخ العلوم)، ميزة هذا الاسلوب هي الاحتكام الى نظرية، والبحث عن القوانين العامة التي تربط بين المفاهيم العلمية، وتؤسسها من أجل التقدم بها.

وهذا الاسلوب الفرنسي لإن بدأ مع كونت فإنه سيتطور في مشاريع تانوري ويجد اكتماله في أعمال كافاياس الخاصة بالرياضيات، وأعمال باشلار المتعلقة بالفيزياء الرياضية، واخيرا أعمال كانغيلام الذي يتخذ لنفسه مجالا آخر غير مجال أستاذيه باشلار وكافياس.

ان الاسلوب الفرنسي يعني اختبار تاريخ أي علم هو خلاصة قراءة مكتبة كامله مختصة، بداية من الألواح والبرديات الى الاقراص المغناطيسية مرورا ببدايات الطباعة.

هذه المكتبة وان كانت مكتبه مثاليه فإنها تمثل في الحقيقة مجموعة آثار ذلك العلم ورسومه، وتتمثل كلية الماضي في هذه الرسوم، وكأنها مجال متصل نستطيع ان ننقل عليه تبعا لأهمية اللحظة نقطة انطلاق التقدم وسيكون طرف التقدم الحالة الراهنة للعلم او للاهتمام.

وإن بدى هذا الأسلوب الفرنسي يميل إلى التراكمية والاتصال في منهجه، لكن تاريخ العلم لا يخلو من مراحل انفصال واضحة تقطع ذلك الاتساق المفترض، يقول الدكتور رشدي راشد ما مفاده: أنه يُعرض التمييز بين ما قبل العلمي والعلمي كما لو كان تمييزاً قطعياً يخضع له تاريخ العلوم بكليته. ويفهم هذا التقابل دائماً بمعنى تاريخي ومنطقي معاً. أي أن ما قبل العلمي يسبق دائماً منطقياً وتاريخياً ما هو علمي. وبمقتضى هذا التصور يزعم البعض أن القطيعة الحاسمة بينهما قد تمت جوهرياً في القرن السابع عشر.

مثال ذلك، إذا نعتت فيزياء أرسطو ونظرية العقد الاجتماعي بما قبل العلمية فبمعنى أن كلتيهما نظرية تخص تجربة معاشه - تجربة حركة النقلة أو تجربة الاقتراع في مجلس ما - ويعتقد أنها نسقية ومنسجمة. أما الداروينية الاجتماعية والفيزياء الاجتماعية، فينعتان بقبل العلمية، بمعنى أن كليهما يمثل علماً أُلحق بميدان مغاير لميدانه الأصلي، وتنعت مناظر إقليدس والإسهامات الحدّية (في الاقتصاد) بما قبل العلمية بمعنى المعرفة «الخالصة» الناتجة من تطبيق مباشر للرياضيات على نظريات تخص التجربة المعاشه، تجربة الإبصار المباشر وتجربة توزيع الخيرات. أخيراً تنعت بما قبل العلمية نماذج ترتاليا في "المدفعية" وكوندرسيه في العلوم الاجتماعية أو فون نیومان (Von Newmnan) في الاقتصاد باعتبارها تطبيقات غير مباشرة للرياضيات على نظرية عن التجربة المعاشه بحيث يكون هذا التطبيق معتمداً على قياس مع اختصاص ثالث.

هنا لا يمكن تجاهل التعديلات المنهجية والمراجعات التي طرأت على الأسلوب الفرنسي، هذه المراجعة وهذا التشطيب هو ما يعبر عنه باشلار بالقطيعة الايبيستمولوجية وما يعبر عنه كافاياس بالانكسار وكويرييه بالتحول الفجائي او النقلة النوعية، ويقدم كانغيلام طريقته في كتابه تاريخ العلوم وهي التي تسمى بالاستردادية والتراجعية، حيث يقول:

توجد طريقه اخرى في كتابه تاريخ العلوم غير تلك التي تسعى الى اقامة التواصل الخفي لتقدم الفكر، انها تلك التي تسعى الى جعل وضعية ما، قابلة للإدراك ومؤثرة، وكذا الأمر بالنسبة الى سلطة القطيعة المميزة للابتكار ما.

يعني بذلك ابرازه نقطة انطلاق التقدم او التحول في المفهوم والمنهج او التركيب التجريبي.

منهج القطيعة:

بحسب الدكتور رشدي راشد فالمعارف ما قبل العلمية هي إذن متعدّدة، وهي أيضا متفاوتة القيمة. فمع أنها تنطلق كلها من نظرية ما في التجربة المعاشه، ومع كونها تخضع إلى المعايير نفسها التي سبق عرضها، فإن أهدافها مختلفة وكذلك قدراتها التفسيرية ودرجة رقابتها لتركيبها اللغوي ولتقنيتها. لذلك، لا يمكن أن تكون لهذه المعارف نفس العلاقات مع العلم المقبل.

صحيح أن العلم المقبل إنما يتكون في تضاد وبقطيعة معها وهذا ما قيل مراراً، لكن القطيعة لا يكون لها في كل الحالات نفس المدى. فمع أن القطيعة مع نظرية التجربة ومع معاييرها تحدث دائماً في العمق، فإنها تسلك سبلاً لا تفتأ عن التباعد.

هكذا كان شأن علم المناظر مع ابن الهيثم، فإن قطيعته مع نظريات سابقيه تتمثل في فصل شروط انتشار الضوء عن شروط الرؤية، بحيث لا يؤخذ بعين الاعتبار في خصوص الأولى إلا أشياء مادية –«أصغر أجزاء الضوء» - لا تحمل من الصفات إلا التي تخضع إلى رقابة هندسية وتجريبية تاركة جانباً الكيفيات الحسية باستثناء تلك المتعلقة بالطاقة. ومع عمق هذه القطيعة - إذ مكنت مع إدراج ضرب جديد من البرهان في علم المناظر وفي العلم الطبيعي - فإنها لم تحصل بنفس الحال مع مناظر أقليدس ولا مع نظرية الإبصار الأرسطية. كذلك كان الشأن في الميكانيكا، فجاليليو كان أوّل من استطاع التمييز داخل نظريات الحركة بين ما هو عائد إلى علم الحركة (cinématique) وما يعود إلى الديناميكا، بحيث لا يؤخذ بعين الاعتبار إلا العلاقات بين أوضاع الأشياء المادية عبر الزمان. فلم تعد تكتسي إلا صفات يمكن مراقبتها هندسياً وتجريبياً إذ أقصيت كل الصفات الحسية ما عدا صفة مقاومة الحركة.

ويرى الدكتور رشدي راشد كذلك أن القطيعة تتم مع نظريات التجربة المعاشة - ومع معايير تطويرها في آن واحد - بفضل تصوّر لموضوع يحتوي على قانون للإجراء العملي وللحكم. فلا تكون المعرفة الناتجة (من القطيعة) متضمّنة لقوة تراكمية فحسب، بل إنها لا تحقق فعليا التراكم إلا بفضل تعديل مستمر لكيفية فهمها، وتبرز الصيغ الجديدة أثناء عمليات التعديل هذا، فإذا فكرنا بمفاهيم جاهزة سلفاً، فإنه يمكن القول إن الانفصالات والاتصالات مرسومة بعضها في بعض.

وقد تسمى أحياناً هذه القطيعة «ثورات» إشارة إلى الانتقال من نظرية إلى أخرى، من ميكانيك جاليليو ونيوتن إلى النسبية الخاصة، ومن هذه مع الكهردينامية والدينامية الحرارية المتصلة إلى نظرية الكوانطا (théorie des quanta ). ما يقصد هنا هو ظهور صيغ جديدة للعمل نفسه تعيد في كل مرة تحديد موضوعه، لكن بدون استبداله بموضوع آخر مغاير كما كان حال المعرفة ما قبل العلمية.

ملاحظة: تجاهل وتباين

هنالك عدم انفتاح وتجاهل يلاحظ عند الكتاب الأنجلوسكسون من ناحية، وعند كتاب القارة الأوروبية وبخاصه فرنسا من ناحية ثانية، حيث يغلب عليهم تجاهل بعضهم البعض، وهذا التجاهل المتبادل هو ظاهرة لفتت اهتمام الجيل الجديد من المطلعين بشؤون الفكر الفلسفي على ضفتي المحيط الاطلسي فحاولوا رصدها وفهم أبعادها،

كما يلاحظ عدم اهتمام الكتاب في الجزر البريطانية وبعض البلدان الأمريكية بالأسلوب الفرنسي في الأبستمولوجيا سواء في وجهه التحليلي او الفينومينولوجي، كما لا يذكر في تلك البلدان القائلون بالقطيعة والقائلون بالاتصال في مسيره التقدم العلمي.

مراجع:

1- مقال: تاريخ العلوم فيما بين فلسفة العلوم والتاريخ - أ‌.د. رشدي راشد – موقع: منظمة المجتمع العلمي العربي

2- كتاب: دراسات في تاريخ العلوم وفلسفتها – جورج كانغيلام – ترجمة – د. محمد بن ساسي

تحميل البحث بصيغة PDF

#فلسفة #تاريخ #العلوم #بين #التراكم #والقطيعة

#The #philosophy #of #the #history #of #science #between #accumulation #and #estrangement